海德格尔存在论源头新发现
摘 要：海德格尔主体性思想及存在论的源头在哪里？国内外学术界大致流行三种观点：一是胡塞尔源头论；二是布伦塔诺源头论；三是亚里士多德源头论。上述三种流行观点都有依据，但却忽略了一个对其影响深远的思想源头，那就是中世纪经院哲学家邓・司各特的个体性与单义性理论。最有力的文献学证据，即是1915年海德格尔本人发表的弗莱堡讲师资格论文《邓・司各特的范畴与意义理论》。在发掘司各特单义性理论的基础上，海德格尔通过将客观化的存在转化为此在，使逻辑学、形而上学与先验哲学被统摄在一个主体化与个体化的此在之中，将由衍生关系建立起来的先验存在结构转化为作为此在的先验视域与条件的时间结构，从而催生了《存在与时间》的诞生。
关键词：海德格尔；邓・司各特；个体性；单义性
作者简介：王东，男，北京大学哲学系教授，从事中国特色化马克思主义哲学研究；孙嘉阳，女，中央民族大学哲学与宗教学院硕士研究生，从事西方哲学研究。
中图分类号：B503.23 B516.44 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）06-0023-08
众所周知，海德格尔的著述《存在与时间》获益于胡塞尔现象学方法及认识论对其的决定性影响，这些影响集中表现在先验性、意识的意向性与意识的整体性结构等概念之中。尤其是国内学者对海德格尔的解释与研究，其繁多的类相皆主要承袭这一思路，从而或如李幼蒸和倪梁康一般，以翻译胡塞尔著作为主；或如陈嘉映、孙周兴等，给予《存在与时间》的翻译与解读以极大的重视并穿越性地将他的这一早期著作与晚期“颠覆性”的思想进行结合性的解读；张祥龙、柯小刚等则借助海德格尔在思想晚期中对东方哲学的青睐，进行一种东西方哲学比较如诗学与儒学贯通的研究。
上述研究一方面具有重要的意义，但另一方面，受欧美哲学研究的影响过深，乃至于在海德格尔那汇聚其变幻多端又跳跃相系的思想进路的全集的翻译与研究方面存在视角上的诸多盲区。我们发现，国内的学者们几乎没有明确意识并关注到《存在与时间》乃至贯穿海德格尔一生思想始终的存在问题的真正根源之一，即属于13世纪方济各修会的邓・司各特的存在的个性（Dieses-Sein/haecceitas/thisness）与个体性（individual）理论，以及以复杂的形态与之相关的单义性（univocity of being）✞概念和论证。事实上，海德格尔将现象学的影响与以司各特为代表的经院哲学的影响相结合，由此才催生出了他的《存在与时间》以及此后的存在论问题。
一、海德格尔存在论源头的文献证据
1915年海德格尔发表了弗莱堡讲师资格论文《邓・司各特的范畴与意义理论》，而在此著述的前言与1917年发表的十分重要的补充性结语中，他表明自己通过使用现象学的还原建构与解释学的历史语境代入的方法，将司各特的个体性理论与现代哲学中的主体性理论相互联系，并借此赋予单独的个体性以在思想史中的主体性的意义，从而令经院哲学具有了现代哲学的意谓。本文首先将试图通过分析海德格尔这篇论文的结构与意图来证明他的主体性理论是如何受到司各特的存在理论之影响，以及他是如何将中世纪经院学者们几乎一致认为仅属于纯粹客观性领域内的逻辑形式（判断形式或范畴）转化为现象学的可意识的、先天的意识结构的或具有主体性意义的问题。进而，他又是如何以现象学――一种现代哲学的方法将主体性与司各特的个体性理论相互联ฃ系并将存在（Being）演化为此在（Dasein）的。其后，我们会结合Joseph K.Schear的论文《海德格尔现象学中的判断和本体论》所作的颇富启发性的贡献，简要指出自海德格尔1927年出版的《存在与时间》开始，前述是如何通过将逻辑命题（Aussagenlogik）世界化或日常体验化从而呈现作为其基础与本体的存在与此在之具体结构的。
根据Van Buren在2005年关于海德格尔思想分期的研究结论，海德格尔真正完成他的资格论文应该正值他从“神秘主义・新经院哲学时期（1914―1916年）”转向“自由新教的神秘主义（1917―1920年以后偏20年代早期）”的思想早期。新经院哲学时期是指他反现代主义的经院哲学的阶段，时间区间自1914年至1916年，可谓相当短暂。[1]而海德格尔那封致Richardson的著名的信揭明，他在1907年时就曾反复阅读数遍布伦塔诺在1862年首次出版的博士论文《亚里士多德论存在的多种意义》，自此存在及存在的意义问题便开始占据他的亚里士多德-经院哲学理路的核心位置。“一个关键的问题决定了我思想的道路，这个问题即是，那个渗透着包含全部多样性的意义的，普遍、简单、统一的存在（Being）到底是什么？”[2]（Px）所以，在这个时期前段，由于受到经院哲学的影响，海德格尔远离现代哲学的核心主题――主体性理论，以统合中世纪神秘主义的姿态继承了亚里士多德-经院哲学的传统，即倾向于认为存在是客体性的、超时间性的，并直属于上帝这一奠基之内，而存在则始终是最具中心性与奠基性的哲学问题，故在亚里士多德-司各特理路中，单义性的存在本身能够容纳于统一全体的多样性。他此时还甚至试图将典型的基督神学概念还原为一般的哲学范畴。但是，在1917年发表的关于论文的短篇补充性结论中，海德格尔字字珠玑地表明，他在此时期后段对经院哲学尤其是司各特的逻辑学、语法学与形而上学的解读，从方法、意图上同时决定性地受到胡塞尔现象学影响，因此他的结语开篇即指出：“这项研究作为进入相关主题之历史的研究，需要系统的必然性作为最终结论，包括重审（look back）过去已经得到结论的那些主要观点与重估并重构这些结论之后的概观，从而得以宏望（look forward）范畴问题的系统结构。”[3]（P62）相对应的，胡塞尔在他的《逻辑研究》第二卷中则表明：“现代语言学只以心理学和其他经验科学作为建立自己的基础，相反，我们却视那种关于普遍性甚至是先天语法的古老观念，便已然无条件地要求一个合法性的基础与定义域，而此合法性来自于决定意义所可能的诸形式的先天法则。”[4]（P49）显然，除却存在问题的历史意涵以外，海德格尔所谓的“系统的必然性”或“范畴问题的系统结构”基本上同义于胡塞尔的“合法性”即“决定意义所可能的诸形式的先天法则”，而范畴系统中的先天性法则这一主题则通过现象学重新检视与思考传统的方法而被呈现出来。 上述也基本符合司各特的论证模型。对于司各特来说，语法结构是逻辑形式的写照，逻辑形式的真正奠基是最为接近上帝本身、独属于形而上学领域内的“先验性”的存在（中世纪经院哲学中先验存在的意义与欧陆哲学尤其是德国的先验哲学中的定义并不同，详情可参考斯坦福百科词条），而逻辑演绎的诸形式实质上则作为存在这一先验的“中介”联系诸范畴、使诸范畴相互联系的先验性的表现，它尤其呈现出人类的知识与客观对象、造物主与受造物之间及其各自内部的多样关系（虽然司各特显白地认为，形而上学研究的是客观实在对象，而逻辑学所直接关注的对象则是与认识论更为相关的概念）。简要来说，司各特认为客观对象作为单词或语句的指称物是给予其意义的先决物。“如果某个词被明确用以指示下述绝对实体，即其自身属于作为质的种类这样一类（认识的）运作系统，那么这个词就可以被理解为是无需客体对应物作为自己的指示。但是一般地，用来指示运作机能的那些词隐含着一种关系性，它决定这些词的合法则的意指。原因在于合法则的意指一般被理解为朝向某一对象的关系。而事物一般以它们被理解的方式而被指示。”[5]（P345，注32）这倾向于客观知识论而不是认识论。然而，海德格尔对司各特范畴与意义理论的现象学式解读的关键在于，较之后者，他进行了目标更为明确的“逆行性”处理。海德格尔认为，范畴与意义的先天合法性不仅是通过符合事物的客观性而获得的，更同时就是意识性的，也就是说必须通过联系主体性才能够被完整地获得。因为类近康德的论断，海德格尔指出，逻辑判断本身不只是服务于形而上学的，它同时也是人类认识的一种机能。
范畴理论的问题能够被决定性地理解，仅当将范畴问题置于判断与主体的处境之中。司各特的意义理论开拓了一条通往主体性的大道――这不是指个体性而是指主体性自身（认识行动的层次，即理智认识行为）。意义理论的图型化特征导致它在联系中世纪经院哲学解释下的范畴问题方面是极为重要的……知识的对象与对象的知识间的本质关系通过一个超验的概念“真性”（verum）表达出来。诸对象与它们的对象性（Gegenst?ndlichkeit）之所以具有意义仅仅是因为它们朝向一个主体。在这一主体之中，客观规定性（Objektivit?t）通过判断被建立起来。结果，若要将处于决定性规范之下的范畴作为对象的规定性，就需要建立起它们与构造对象性的形式之间的本质联系。因此范畴这一主题最内在的核心问题绝非偶然的在亚里士多德与康德那里同时以某种与述谓形式，如判断形式相关联的形态出现。只有从判断开始，范畴的（既是）“内在（于思想，又是）同时外在（指超越思想）的合法性”疑题才得以被解决……哲学真性理论的意寓、计划和目的是对意识所进行的形而上学的解释。认识论意义上的主体没有形而上学的意涵就不可能获得完整的内容，而完整内容的获得唯有在范畴获得其真实性之维度的充实时才有可能。[3]（P63-65）
也就是说，范畴的总体性或逻辑形式的总体性固然反映出对象的客观规定性，但也正由于它同时作为主体意识中的判断形式才可能具有意义，而“真性”因此是指它在作为自身客观性的、外在的（transeunt）一方面，在它作为主体性的、内在的（immanent）一方面便化身为“合法性”。综上，我们就获得了先验的真实实在性与客观规范性以及在先验本体论意义上于对象之概念的理解[3]（P66）。
如是，上述便完整地构成了范畴与意义系统的先天法则，真性与合法性则同时作为先天客观性与先天主体性的基准。而根据以上推导所得出的主体性，便相当于为“枯竭的范畴表”提供了一种“活的精神的概念（the concept of living spirit）”，而按照海德格尔的解读，在中世纪的世界观中，活的概念所直接把握的对象便是上帝的绝对精神。他继而指出，从精神和智识的发展史角度来看，这种在活生生的秩序下所进行的概念化把握道出了个体性的先声。这是指，第一，以前述为奠基的个体性“首次为整体性提供了清晰性、确定性与统一性”。第二，历经现象学方法与理论所重新审估后的中世纪经院学者的个体化体验，由于内蕴丰饶的现象学反思之后的思想史意味与前瞻性，故而同时超越范畴的感知领域与超感知领域，使人与世界首次被超验性的关系衔接起来。第三，结合这两点可以发现，上帝与灵魂之间的那一活生生的“中介”概念似乎演化出一种特殊的对于存在的表达（这种表达也是存在本身的形态）――“此在（Dasein）”。现在，此在成为了上帝与造物之间的先天基础性与先验联系性之锚。因此，此在并非受制于其属人的感性现实之中，相反，它是绝对充实与完整的先验者/先验性重返并锚定自身于活的人格之感性现实的结果。我们在此需要比较：中世纪的经院学者们普遍接受感性作为理智之充分必要基础的理论模型，司各特也并不例外。但司各特进一步认为，人类的感性认识特殊事物，理智之种（intelligent species）认识普遍概念，源于个体的感性知识在理智机能的作用下，通过集合感性图像（image）的过程（在这个过程中产生的phantasm其实是介于感性与理智的东西）而使人类的理智之种能够把握普遍概念。很显然，海德格尔“过度阐释”或现象学反思并充实了司各特认识论中的个体性概念。第四，综上，海德格尔解读之下的司各特，可以说是中世纪萌发联系形而上学与先验哲学想法的第一人，通过这种以彼此为目标而相互实现的结合，多样性的逻辑形式与各自迥异的生命人格个体之间不再泾渭分明。[3]（P67-68）正如海德格尔所言：“邓・司各特所以迄今未得到我们直接的关注，只因为他以对逻辑问题之不同寻常的敏感与批判而著名。他独具一格的个体性理论使其毫无疑问地具有一种现代的哲学品质。而较之他以前的经院哲学家，司各特的思想在多方面与深度上都可谓更广泛与精确地接近真实的生命（haecceitas）。同时，司各特也仍然知道如何再从丰盈的生命世界转向数学的抽象世界。”[6]（P15）
Joseph K. Schear进而指出，海德格尔在其1927年出版的《存在与时间》中划分了三类存在（regions/modes of being），关于工具的存在或人类技艺的对象（being of equipment），实体的存在（the being of substances/mere things）与此在的存在（being of Dasein）。关于工具的存在相当于“上手性实体”（Zuhandensein/ready-to-hand entities），实体的存在相当于“现成性实体”（Vorhandensein/present-to-hand entities）。按照《存在与时间》第33节对命题判断（Aussagenlogik或亚里士多德所谓的logos apophantikos）的定义，“（命题判断）的典型特征是令事物之是其所是显现出来”[7]（P255），是其所是即命题的真势（taken-true）之所在，它如其所是地显现出来的就是实体，而实体通过形式的意向性作为获取自身的通道。因此，一般来说，“在手性”实体才是逻辑判断的主题，“上手性”实体只关系到使用或不得不使用的层域。但是，通过考虑实体性的两重规定性，即“实体之所是”（Was-sein）与“怎样成为是其所是”（Das-sein/how it is），Schear发现“在手性”实体未必是判断行为的“专利”，这是由于第二重规定性逾越了纯形式的范围，尤其是在它与此在相互关联时。就是说，海德格尔现象学意义上的逻辑判断必须直接显示“怎样成为所是”[8]（P34-35，58-59），而这将导致我们在判断之前、前判断阶段和命题判断之中都无法排除与时间秩序联结的经验世界以及此在和并非纯形式的周围环境的各种关系，此结论在常识判断、否定性或故障性判断（judgment and breakdown）、理论判断、句法逻辑（judgment as portability of language）、选择性逻辑（judgment as singling out）和主谓判断中可谓无一例外。[9]（P127）综上，海德格尔不像胡塞尔那样认为逻辑命题的意义是观念性的存在，他认为逻辑命题的真正意义在于蕴含着鲜活生命体验的此在。现在，此在取代存在或传统哲学定义中的本质实体而成为逻辑判断的基础本体与意义所指。而在司各特的知识论那里，我们会发现类似的刻画，即他认为源于个体性的感性知识总是绝对确定与不可错的，感性知识由于符合其指示客体而为确定性知识提供了最原初的基础，并借此得以保证理性知识与感性知识在判断中的一致性，错误反而是推理过程的失误所引起的[10]。
二、司各特的单义性论证
在上面的论述中，我们已呈明海德格尔在将客观化的存在转化为此在的过程中，是如何使逻辑学、形而上学与先验哲学被统摄在一个主体化与个体化的此在之中的，而这个把客观性演绎为主体性、“多”化为“一”的统一性可谓道出了单义性的存在与存在的单义性之指要所在。由于海德格尔的上述理路滥觞于邓・司各特单义性存在的概念与论证，故本文将简单介绍一下司各特自身思想中的存在概念及相关单义性论证的内容，而关于此论证复杂版本――尤其是与类比性的关系的介绍将成为以后的任务。我们将结合Peter King的解读来展示司各特自身的存在理论及其单义性论证内容，从而进一步澄清前述个体性理论的复杂性实然源于存在的单义性论证的复杂性。借此，我们将呈现能够容纳一切事物及其诸种关系性的存在及存在单义性的具体结构和内容，并结合现象学研究者Philip Tonner的著作《海德格尔，形而上学与存在的单义性》来证明，海德格尔对存在与时间关系问题的处理直接受到了司各特的存在单义性理论的影响。
Peter King在他的论文《司各特对形而上学》中指出[10]，司各特形而上学的独到之处在于与此前的经院哲学不同，他认为上帝或（第一）实体（substance）并不是形而上学的直接主体或首要对象，只有作为超验实在（transcendental reality）的存在才能够胜任这个位置。在形而上学领域之内，上帝或实体反而都被“包含”在存在之中，但上帝及实体于这个存在的等级链上确实比其他低级的存在更接近完整性。所以，所谓的存在不同于亚里士多德传统下的理解，无关乎其定义的完备性或构造性，也不为人类认识能力所决定和影响，它是独立自存并依赖于自身之本性的实在性（这里的“独立自存”是指在诸多事物之中，能够反映出最大化的共同特征的东西）。[11]（P95-98）从句法学或逻辑学的角度来说，存在作为形而上学的对象可以述谓一切事物，包括实体和属性以及十个范畴，并且不包含任何矛盾，故这个囊括实体、属性及十个范畴于其下的存在（链条）是单义性的。从认识论的角度来说，由于人类的高级理智认识的奠基是来自于简单的感知认识，所以存在通过运用单义性能够联结理智认知，使知识和把握实体或上帝等事物成为可能（否则在人类的限制之内认识上帝将成为不可能的）。[10]结合前述两点，便推导出单义性存在的超验性。[11]（P113）在超验性的维度内（同时也指超出范畴表之外），存在并不是指事物之所是，而是指事物之如何成为所是。因此，存在虽然不是传统经院哲学意义上的本质（essence），但却通过必然性联系着本质。存在的本质属性或析取属性（proper attributes/disjunctive attributes）是一（unum/one）、真（verum/true）、善（bonum/good）以及无限性与有限性，必然性与可能性，实现与潜能，在先的与在后的和纯粹完美性（pure perfections，或者magnitude）等。[5]（P58）这些属性以共在的形态展示存在（coextensive with being），而每一个属性又为存在“添加”不同的特征（modes），这种为必然性所连接的、添加式的共在形态便给出了关于“事物之如何成为所是”这一问题的答案：衍生性（derivative）。单义性存在之内的衍生关系以两类超验的差异形态展现出来，即形式差异（formal distinction）与模态差异（modal distinction）。由于存在的实在性，司各特其实将形式差异与模态差异视为一种广义上的真实差异（real distinction），但它们最终都被实现在一个复合的存在之中。其中，种与差、本质与属性、潜能与实现、灵魂的机能与灵魂、三位一体的格位与神圣本质乃至共体（uncontracted common nature）与个体（individual differentia）间的关系都属于形式差异，因此形式差异在司各特那里具有本体论的意义和地位（故不具有存在论的意义）。而模态差异“小于”形式差异，它一般是指事物之不可分割的一部分在等级上的差别，如白色的等级差异便只构成模态差异，而无限性与有限性因此也属于模态差异（故范畴表作为有限性，能够被存在的无限性直接派生出来）。至于衍生性朝向存在内在之卓越性的伸张便构成了存在的链条，比如生命这一先验存在便优先于智慧这一先验存在，而卓越性的内涵可以覆盖存在的所有添加属性，如它是绝对简单的、完美的、形式上可分享的及与无限性兼容的。[5]（P23）
我们借此发现，海德格尔在处理存在与时间的关系问题上显然创造性地运用了司各特的存在的单义性原理，这种创造性的发挥如前文所见，从1915年左右开始一直持续到1927年《存在与时间》以降。在2010年，Philip Tonner也提出了类似的观点。在这段期间，海德格尔实然完成了将由衍生关系建立起来的先验存在结构转化为作为此在的先验视域与条件的时间结构的工程。所以现在，此在的意义完全源于它的时间化，而时间化的具体内容表现为此在所被抛入的注定的命运境遇――在世之中。这通过此在的四个本体论区域的相互衍化而呈现出来（显然与司各特那具有本体论意义的诸形式差异间的衍化关系论证相似）：1）此在首先在通过与日常生活中具体的周围环境打交道（即ready-to-hand）的基础上；2）得到事物的本质实体（即present-hand-entities）；3）从而获得相关的理论性（theoretical inquirer）；4）每一个此在都蕴含着以上的经历，而不同的此在之间也如此这般地相互打着交道。这一衍化过程使得此在于实践的行动中得以获得它作为生命人格的完整性的意义，而如此之在世的此在的超验性则源于它的在时间之中。时间化导致此在被过去决定（Wiederholung），为未来的可能性而筹划（Vorlaufen），但总是被凝结于现在的世界之内，而未来在这幅时间图型之中的优越性则在于它作为此在时间结构的基础与真势，不仅最为接近先验性的内涵，此在的时间结构也都朝向未来而伸张自身。综上，有限的此在即通过世界化和时间化也就是向世界和未来开放而成为单义的统一体。[12]（P46-48，62-64）Tonner甚至指出，正是海德格尔对司各特单义性存在理论的前述运用，导致德勒兹发见了取缔存在链条等级性的“差异与重复”之源。现在，存在本身即是一种现象的显现，而存在的诸种样态也因此并不再作为其“下属”，实质上皆是存在的重复。另外一个线索似乎能作为辅助证明，即海德格尔将存在演化为此在的过程中，出现了一个类似中点的“事件（das Ereignis/event）”的概念。结合Richard Polt的研究可知，此概念出现在1919年，但在《存在与时间》中消失，之后在写于1936―1938年之间的《向事件的哲学的贡献》[Contributions to Philosophy （Of Ereignis）]中重新出现。“Ereignis”超越存在而与此在息息相关，它一度取代先验主体或纯粹客观规范的位置，作为一个非时间性的、前理论与前世界的、自身显现并使他物（如此在的感知对象或生命体验）如其所是地显现的先天给予物而存在。[13]（P95）我们的发现是，这个祛除主体性的概念表明海德格尔接受了一定的客观主义的影响，我们无法排除司各特的客观知识论作为“事件”概念源流之一的可能性。
三、司各特存在论现代意义的三次新发现
本文试图对海德格尔的主体性与存在论思想的源头做出一个新的发现，这同时也是对司各特存在论的现代意义所做出的新发现。事实上，对于司各特存在论现代意义的发现在哲学史上发生过三次，分别是马克思、海德格尔和当代哲学。
司各特存在论现代意义的第一次发现是由马克思和恩格斯完成的。在他们合作的第一部著作《神圣家族》中，他们第一次揭明司各特存在论的现代意义，并将他视为唯物主义哲学的思想源头：“唯物主义是大不列颠的天生的产品。大不列颠的经院哲学家邓斯・司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维？’为了使这种奇迹能够实现，他求助于上帝的万能，即迫使神学本身来宣扬唯物主义。此外，他还是一个唯名论者。唯名论是英国唯物主义者理论的主要成分之一，而且一般说来它是唯物主义的最初表现。”[14]（P163）
司各特存在论现代意义的第二次发现是由海德格尔做出的。他在1915年出版的《邓・司各特的范畴与意义理论》中表明，司各特的个体性与单义性理论是现代主体性与存在性理论的一个重要的历史与理论源头。
司各特存在论现代意义的第三次发现是由当代哲学做出的。国内外学者开始意识到，司各特存在论突破了大部分人心中被禁锢着的中世纪哲学的形象，他对存在的个体化处理，以及将个体性理论与单义性论证在质料和人类感性认知机能方面的应用，甚至可能为我们现代人的生存处境提供了可作为参考的解方。Richard Cross指明，司各特根据个体化原则将质料和身体皆证实为是分别具有各自独立的现实性（actuality）与身体形式（bodily form）的。[15]（P8-12）如是，它们和形式与灵魂之间的同一关系便获得了“偶然性”（也就是一种accidental relation或accidental unity，但是这并不与下述矛盾：在质料与形式、身体与灵魂相互结合的阶段，它们的同一关系又具有必然性）。而在此基础上推导出来的人类的感觉机能，因此既不能说完全来自于身体，也不能说完全来自于灵魂，作为一个聚合身心机能的整体，它的同一性又是相对的并具有自身独特的个体性，所以也不能被视为简单的身心结合体。司各特借此发现，感觉机能同时可以是认知内在的运转，它不一定必然被外在对象所因果地引起，并且它感知内容中的对象未必也一定是实在对象，当想象与回忆这类机能发生时的情况即满足上述条件。[16]（P74-75）综上可以发现，首先，司各特对质料的独立自存性论证开启了一条近似“物活论”的理路（虽然就他自身而言，这主要服务于对基督复活与拯救在证明上的自洽）。在所谓被功利理性支配的现代逐利社会中，这条理路显得尤其具有启发性，可以为面临环境治理危机的世界各国提供一点灵感。一切关于环境治理政策的决定皆建立在决策者对环境认知的基础上，故关键在于，我们到底是将环境视为僵死之物，还是与人类物质与精神的生命息息相关的“周围世界”。其次，在司各特的理论中，感觉机能可以说是在最基础的层面上对感知的“示例”。它的内在性与机能性（类似意向的发生性）不只具有近似现象学的特征，也可以说是现代心灵哲学某些理论的先驱。感觉机能的超实物性乃至意向性，再结合司各特本身的理智主义倾向，似乎为感觉的超越性理论展开了中世纪经院哲学的背景和地图。
国内对中世纪哲学的研究一直是比较匮乏的，当今占据主流的中世纪研究往往围绕着托马斯・阿奎那而展开，对于本文的科研对象邓・司各特的系统研究尚不存在。然而，从哲学史与哲学问题的双重视角来看，阿奎那与司各特不仅在思想理路上存在着密切的关联，后者更是中世纪中晚期问题转向的代表者之一，自此中世纪哲学在认识论与语言哲学等方面开始向近现代哲学靠拢，甚至可以被视为现代哲学中某些流派或理路的真正萌芽。尤其是司各特、奥康以之闻名的复杂的唯名论论证，可以说在逻辑学方面为现代欧陆哲学甚至英美哲学奠定了直接的基础乃至提供了框架。如此观之，哲学的中世纪作为哲学的黑暗时代之观点是荒谬至极的。事实上，没有中世纪哲学的积淀，我们将无法深入地理解近现代哲学本身。
参 考 文 献
[1] J.Van Buren. “The Earliest Heidegger： A New Field of☼ Research”，in A Companion to Heideg♛ger，ed. H. L. Dreyfus and M. A. Wrathall，Blackwell，2005.
[2] M.Hedegger. “Preface”，in Heidegger，Through Phenomenology to Thought，ed. W. J. Richardson，Fordham University Press，2003.
[3] M.Hedegger. “The Theory of Categories and Meaning in Duns Scotus：Author’s Book Notice”，in Supplements：From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond，ed. John. van. Buren，State University of New York Press，2002.
[4] E.Husserl. Logical Investiga⌛tions，Volume 2，trans. J. N. Findlay，ed. D .Moran，Routledge，1970.
[5] Duns Scotus. Quodlibet， ed. Wadding， Hildesheim： Georg Olms Verlagsbuchhandlung， 1968.
[6] M. Hedegger. The Theory of Categories and Meaning in Duns Scotus，Trans. H. Robbins，De Paul University Chicago，Illinois，1978. [7] M. Hedegger. Die Grundprobleme der Phanomenologie，ed. F. W. von Herrman，Gesamtausgabe 24 ，Frankfurt： Klostermann，1975.
[8] M. Hedegger. Sein und Zeit，Tübingen： Niemeyer，1993.
[9] Joseph K. Schear，“Judgment and Ontology in Heidegger’s Phenomenology”，in The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenology Philosophy， VII，2007.
[10] Peter King，“Scotus on Metaphysics”，in The Cambridge Companion to DUNS SCOTUS，ed. Thomas Williams，Cambridge University Press，2003.
[11] Duns Scotus. Ordinatio， Vatican， Civitas Vaticana： Typis Polyglottis Vaticanis， 1950C2013.
[12] Philip Tonner. Heidegger， Metaphysics and the Univocity of Being，Continuum International Publishing Group，2010.
[13] M. Hedegger. Gesamtausgabe 56/57，Hrsg.： B. Heimbüchel， 1987.
[14] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1995.
[15] Richard Cross. Duns Scotus’s Theory of Cognition，Oxford University Press，2014.
[16] Duns Scotus. De anima，ed. Girard J.Etzkorn at el，in Opera philosophica Vol 5，St Bonaventure，NY：Franciscan Institute，2006.
