先秦儒学的开展与中国文化的历史命运

先秦儒学，是一种十分成熟的思想形态，要想深入准确地认知它的内涵，就必须从发生学的意义上追根溯源，对其形成的 历史 进行认真的探讨。本文拟从“有典有册”的殷商文化入手，通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要 哲学 范畴之联系、 发展 的 研究 揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对 中国 文化发展造成的 影响 。

一

孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”，又说：“周因于殷礼”。那么“殷礼”（礼即文化）的主要 内容 是什么呢？就是祖先崇拜和上帝崇拜。

祖先崇拜，是一种较为原始的文化现象。以前，不少学者企图通过解释甲文中的“且”（祖）字，揭开这一崇拜文化的内在密秘，但据唐兰先生考证，且本指切肉的木墩子，因声假借，才做了祖先的祖字（唐兰：《殷虚文字二记》载《古文字研究》第一辑）。因此就这个字本身而言，是看不出任何神秘意向的。但这并不等于说在殷商时期没有存在过对祖先神的种种神秘认识。祖先崇拜脱胎于图腾崇拜，图腾崇拜至少有两个功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重视对生育神的祭祀，他们的“高媒神”（司掌生育的神灵）就是女始祖简狄（参见《月令》注疏）。这种生殖崇拜现象反映了殷人对“人的生产”的自觉，对族类存在的认识，它是由图腾崇拜向祖神认同过程中必不可少的环节。

祖神崇拜有两个思想来源，一是对传说中的先祖功绩的神化；一是从图腾神观念中分化出来的始祖神观念。前者提供的是历史的根据，后者提供的是思维的根据，用后者加工前者，即把图腾信仰中充当 自然 、氏族、个人之生命关联的中介物──图腾神变成祖先，便形成了具有原始宗教意义的祖神崇拜。祖神崇拜作为一种纯文化现象，摆脱了人们认同于某个神化自然物（图腾）的思维模式，而直接认同于先祖。只有这时人们才真正意识到了人与自然的差别，他们信靠祖先，事无具细，都向祖神祈祷，希望从它们那里得到帮助，获取丰年。这实际上是企图通过祖先神来实现人对自然的支配。因此，在祖先崇拜的宗教形式中，祖先神只不过是一个价值转换体，人们通过与超验世界中祖神的关系，便可以寻找到自身存在的价值，自身存在的依据和自身存在的方式。祖神作为人间的代表，实乃人类本质的体现，它曲折地反映了人类自我认识的深化过程。

在殷人的观念世界中，帝神的作用十分巨大。帝观念的形成，与祭祀活动的内化有关。甲文帝字通谛，谛本为祭祀形式之一种，它与燎祭等其它祭法在多数情况下可以通用，如被文字学家释为祭祀道具──燎柱的“示”字，在殷人的祭祀占卜中，既可以指天神，又可以指地祗，还可以指先公先王，是这些神灵的“通称”（参见徐中舒主编：《甲骨文字典》）。这表明殷人在不断的宗教实践活动中，逐渐发现了不同诸神所具有的同一性，把这种“通称”的祭祀形式内化为人的观念（一种关于诸神的共相），就为帝神观念的形成提供了思维的依。然后，再借助于地上王权的摹本，和方国联盟政体的需要，便创造出了不同于祖神的，诸方国都能接受的统一至上神。它是一种“共相”，因而可以被赋予极大的权能；但由于它的非具体性（象祖先、山河等神祗那样），它几乎得不到人们的享祭。而且，由于殷人根深蒂固的祖神崇拜观念，帝神的没有规矩的作用往往只被限制在自然领域，成为自然诸神的首领。然而它的产生却丰富了人们对宇宙空间的认识，是人们企图把握客体世界之统一性的初步尝试。

祖神与帝神的关系十分复杂，二者既有区别又有联系。它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系。

二

殷周之际，思想界发生大变革，周公根据当时的 政治 需要和本民族文化传统，损益“殷礼”，建构了周初统治阶级的精神理念，其特点是“以德为本，以天为宗”。

“德”字见于甲骨文，为依上帝之命循行察视之意。周公从三个方面对此进行了重塑：

通过这三方面的损益，大致可以概括出“德”的四方面内涵：对天的态度，以德配天；对祖的态度，效法祖先；对民的态度，敬德慎罚；对自己的态度，疾敬德，无逸、孝友。这种新的观念的重心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面，反映了人对自我认识的深化。虽然人们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力，它不过是以曲折的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性，这就把人生命运的主动权部分地转移到了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件。后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的政治观念，使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格的伦理概念。

周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原则，天作为有理性的人格神，由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者，也从盲从中解脱出来，靠着自己的德行和主观能动性，参与了天命的运做。孔子讲“为仁由己”，其根子就在这里。春秋时期，随着周天子的式微，天的观念发生了分化：一方面，传统天命观仍有影响，另一方面，随着 科学 的进步，天道观念开始形成。至后来，传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分，被孟子内化到人性中去，作了人性善的根据；其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩，而成为带有必然性的命运之天。

三

春秋时期，社会又一次出现大动荡，孔子着眼于社会结构的基本情状，通过诠释仁与礼这对范畴，积极地回应了当时的现实 问题 。

“仁”的观念起源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分，是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中，抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁，也不♂自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。

 孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”——主体自身——来完成，并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩序。周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的意味。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐惧（如怕遭天罚），那么，孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔子的思想，也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来，在人之异于禽兽的地方做文章，论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”，强调“人之为言人也”“我不自正，虽能正人，沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉。魏晋玄学大炽，但他们仍认为“仁义自是人之情性”，即并不离开人的本根谈仁。宋明时期，仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱喜曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言一蔽之，则曰仁而已矣。”（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。所以，颜子叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）

“礼”的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于 文献 不足征，夏殷之礼已无法考其全貌。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期，礼坏乐崩，在礼制方面基本上存在三种情形，一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思想家当作判断是非的标准；二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春秋末期的礼学大师，通过研究礼学史，他发现礼学发展的 规律 是因、损、益。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。但他并不顽固保守地对待周礼，而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）。孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入，而荀子较为全面。

孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）达到了统一。孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义的彻底化了。而荀子通过对礼的起源，礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中。

四

战国，是春秋时期各种复杂社会派别间斗争的继续，与此相适应，这个时期的哲学也❦沿着春秋时期展开的思路，走到了它的 时代 顶峰，最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对范畴。

“性”字不见于甲、金文，但与生字同源，本指生而具有的材质。孔子曰：“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有什么差别的。这种观点，看到了人们所共同具有的同一性，但这个同一性是什么，孔子没有说明，乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。

孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性 问题 （《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。宓子贱等人认为，有人生而善，有人生而恶，善恶与生俱来。这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天赋”，走向了极端。世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是 社会 政治 环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么，有无为仁的可能性， Ü孔子没有说，关于人性的 研究 可以说是对这个问题的探讨。

除上述观点外，告子的人性学说也颇有 影响 ，他的思想集中表现在“生之谓性”，“性无善恶”和“仁内义유外”这几个方面。战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在 总结 前人思想的基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器官“心”的作用，把心所具有的认识能力等同于心的认识活动，即把人们分辩善恶，体知是非的能力，等同于善恶是非本身，从而陷入了道德先验论的泥潭。

把天内化于人，作为人性的根据，是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解不同，人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是 自然 ，因而认为人性就是人的自然本性。但在修养 方法 上，二者又有区别，荀子主张“化性起伪”，庄子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。不过，孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲，都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质。

“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化，一部分思想家开始淡化天的人格神意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性，这就是命运之天。孔子“与命与仁”，既相信命运的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言，谓之知。孔子十有五志于学，是对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊 哲学 家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。

孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命论，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发，正视了人的能力，但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说，他只看到了人能够做的一面，却没有象命运论者那样，看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面，结果，走向了比命运论更落后的鬼神论。

孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想，及“与命与仁”的思路，提倡修己以俟命。他认为，凡是属于人之内的事，人都该努力做好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化，提出通过命运 发展 的内在 规律 ──天数循环来认知命运的新方法。他推断说，五百年必有王者兴，舍我其谁！与孟子同 时代 的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性，也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫，主张用“钻空子”的办法对待人生。他的后学更进一步，让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师，对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题，认为“命运”与事物发展的时间性是相关的。他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。这是十分深刻的观点。

先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。

五

在先秦，儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想便成为 中国 封建社会占统治地位的思想意识，对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故，近百年来，中西文化发生冲突时，人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上。西化论者总是拿儒学开刀，否定传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”，而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题，本文无力全面回应，但在前面的讨论中，我们也涉及到了一个与此不无密切内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然 科学 理论 为什么不发达？从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实，二者却有一个共同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系。

中国的原始先民很早就意识到了这个问题，一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟，身体呈椭圆型，长嘴圆眸，昂首挺立，并微微向后倾斜，嘴叨一尾大鱼。画面的右边以棕色勾画出一柄直立石斧，笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见晁福林《天玄地黄》第60页，巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。

从殷商时期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化现象看，这个时期，人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲折复杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜问，无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是，周灭殷后，人们的☿这一兴趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以天命赏善罚恶，天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根据，大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此，人们便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事，特别是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞成西周天命神学中的赏善罚恶论，但他们无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为，与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼，孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强化和发展了周公思想的基本精神。

然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：

（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；

（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西，所以，所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦。

（3）于是，在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能，因此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。

当然，我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末文明，发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。