我国社会道德共同体及其型构策略

摘 要：按滕尼斯的理解，共同体不仅意味着一群人共同生活，而且意味着这群人在共同生活中形成了休戚与共的亲密关系。精神共同体是共同体的类型之一，道德共同体也是一种精神共同体。中国传统的农耕社会类似于滕尼斯所言的共同体，毛泽东时代的共同体则是“国家主义”的共同体。重构新的社会共同体，尤其是道德共同体，是当前我国社会现实提出的客观要求。当代我国社会道德共同体的特征是：道德人格的平等性、道德信仰的共同性、道德文化的继承性、道德价值的共识性、道德情感的依恋性、道德与幸福的统一性。建构道德共同体的策略主要应包括：建构利益认同机制，夯实道德共同体的利益基础;深化政治体制改革，以权力阶层的“道德领导力”增强共同体的凝聚力;发挥民间组织的道德整合作用，提升共同体成员的责任感和道德自治能力;建立各种形式的“学习共同体”以提高共同体成员的“文明性能力”。

关键词：共同体;精神共同体;道德共同体

中图分类号：B82 文献标识码：A

共同体作为一个正式的学术概念被探讨，源于19世纪末的德国学者斐迪南・滕尼斯。按滕尼斯的理解，共同体不仅意味着一群人共同生活，而且意味着这群人在共同生活中形成了休戚与共的亲密关系。精神共同体是共同体的类型之一，道德共同体也是一种精神共同体。道德共同体之所以必要，就在于它对个体的生存和发展具有重大价值和意义。重构新的社会共同体，尤其是道德共同体，是当前我国社会现实提出的客观要求，也是培育、践行社会主义核心价值观和对目前道德领域突出问题进行治理的长期目标之一。

一、共同体及其对个体生存和发展的重要意义

在人类社会的发展中，个体最先面对的也是最重要的事情就是衣、食、住等基本问题，但孤立的个体必须与他人结成一定的关系才能解决这一生存之道。因此，人类总是以群居的方式生活在一起。这个共同生活的群体，恰是原初意义上的“共同体”。因而，共同体是自古以来就存在的客观事实。斐迪南・滕尼斯的名著《共同体与社会》是研究共同体问题的经典之作。在滕尼斯的眼中，共同体在语义上几乎不具备负面意义，“说坏的共同体却是违背语言的含义的”①，共同体是一种真正的共同生活，融亲密情感、共同目标、共同理解、共同参与和享受为一体，亲密情感与共同信仰是共同体联结的真正纽带，个体生活于共同体中并通过共同体实现自身的存在。共同体生活是一种持久的真正的共同生活，因而“共同体也是一种集体身份，它是一种对‘我们’是什么人的定义”②。

在滕尼斯看来，“共同体”与“社会”是人类两个不同的发展阶段。“共同体”是近代以前的传统社会，共同体昭示的是人与人之间的紧密关系：关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命――这就是共同体的本质。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。而“社会”则是指近代工业化以来的资本主义社会。“社

*基金项目：国家社会科学基金重大项目“我国道德领域突出问题治理研究”（13&ZD0037）。

作者简介：龙静云，女，华中师范大学马克思主义学院教授，博士生导师（武汉 430079）。

会”的特征是更多的理智与工于心计，人们首先关心的是自己的私利和契约，强调个人利益至上。“共同体”是小的，人与人之间是相互理解的，其行为也是自然显现的;“社会”则是大的，人与人之间钩心斗角，互相计算。因此，滕尼斯对他所言的“共同体”表现出深深的向往，而对他所说的“社会”则表示了强烈的厌恶和批评。“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此，共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。”③“共同体”被“社会”所取代，实在是一件令人悲哀的事情，但“社会”发展的理想目标应该是实现向“共同体”的回归。不过，滕尼斯也意识到，近代市场经济和工业社会的发展再也不可能回到他所渴望的那种田园牧歌式的“共同体”了。为此，他积极投身当时的工会和合作社运动，希望由此寻找到能够养育“共同体播撒种子”的土壤，等待着“共同体”重生和改变“社会”的机会。

滕尼斯把“共同体”区分为各种不同的形式，其中有血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，它们分别以亲属关系、邻里关系和友谊为纽带。“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体直接表现为居住在一起，作为相同的方向上和相同的意向上的纯粹的相互作用的支配。地缘共同体可以被理解为动物的生活的相互关系，犹如精神共同体可以被理解为精神的相互关系一样。因此，精神共同体在同从前的各种共同体的结合中，可以被理解为真正的人的和最高形式的共同体。正如与第一种共同体相联系的一般是一种共同的关系和参与，也就是人的活动所创造的财产本身，与另一种共同体相联系的一般也是同样的东西，但是建立在占有的土地基础之上，与最后的这种共同体相联系的一般还是同样的东西，不过所涉及的是被视为神圣的场所或被崇拜的神。”④由这段话可知，精神共同体是指人们“精神的相互关系”，那种“被视为神圣的场所或被崇拜的神”的精神共同体即是宗教的精神共同体。由此说明，精神共同体有着不同的类型，如宗教的精神共同体、道德的精神共同体等。

尽管滕尼斯所论及的那种美好的“共同体”已被近代以来的工业社会所解构，但“共同体”作为一个术语则被保留了下来，并成为一种理想指向未来。当代英国学者齐格蒙特・鲍曼在《共同体》一书中指出：“共同体意味着的并不是我们可以获得和享受的世界，而是一种我们热切希望栖息，希望重新拥有的世界。”⑤不仅如此，共同体概念在现实中也得到了广泛应用，但其内涵已远远不同于滕尼斯所指。在现代社会及其语境中，人类的共同体是多种多样、大小不一的，它既包括经济共同体、政治共同体、科技共同体、文化共同体（如欧洲共同体，东亚共同体），也包括大共同体（如民族共同体和国家共同体）和小共同体（如家庭、社区、村落、企业以及各种形式的民间组织）。而且，现实中的“共同体”也存在不同性质的分别。但“共同体”作为一种对过去的怀念和对未来的期盼，它依然是一个具有正向意义的概念。共同体之所以必要，就在于它对个体的生存和发展具有重大价值和意义。正像艾利亚斯指出的：“共同体一词的使用，在一定程度上，依然同下述的希冀和愿望连在一起，即试图再次复兴人与人之间那种更为亲密、更为温暖、更为和谐的纽带。”⑥鲍曼也认为：“‘共同体’之所以会给人不错的感觉，那是因为这个词所表达出来的含义――它所传递出的所有含义都预示着快乐，而且这种快乐是我们要经历和体验，但看起来又可能是因没有而感到遗憾的快乐”，“共同体是一个‘温馨’的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家，在它的下面，可以遮风避雨;它又像是一个壁炉，在严寒的日子里，靠近它，可以暖和我们的手”，“在共同体中，我们能够互相依靠对方。如果我们跌倒了，其他人会帮助我们重新站立起来”。⑦在现代西方社会几百年的变迁中，不管现实中的共同体如何呈现，人们总是对它寄予向往和期盼。这是因为，在西方传统社会向现代社会的转型中，文艺复兴和启蒙运动强调个性自由和解放，市场经济更加张扬了个体及其自由的价值。但其代价之一是破坏了共同体的安全以及确定性与自由之间的和谐。当传统的“共同体”消失之后，人们才发现“共同体”式的身份认同对于自身安全与温馨和谐的生活具有重要意义。此外，市场经济的逻辑尽管把人们从传统“共同体”的规范中解放出来，其遵循的“丛林法则”是残酷竞争和弱肉强食，拥有自由的人们丧失了传统“共同体”中彼此间的亲密感和安全感，这就使得人们更加怀念“共同体”，“共同体”也因之成为人们追求美好生活和推动社会变革的一种理想。鲍曼认为，现代社会消除人们怀念传统“共同体”的主要途径，就是要创造一种全新的共同体，以此消解稳定性与自由之间的矛盾，从而给人们提供新的精神家园。而这一全新的共同体，既是全新的经济共同体、政治共同体，也是一个全新的文化共同体或全新的精神共同体和道德共同体。 二、道德共同体及其特征

中国传统社会是重血缘和地缘关系的，人们所有的活动都局限在亲朋和地域的范围之内。他们由共同的价值观和文化传统维系在一起，过着一种亲密无间、休戚相关、患难与共和与世隔绝的共同生活。这正是滕尼斯所说的典型的小的“共同体”。然而，随着中国从传统社会向近代社会的转型，滕尼斯所言的“共同体”存在的根基开始动摇。新中国成立以后，建立在计划经济体制之上的没有差别的大一统的“国家共同体”已经完全取代了传统的“共同体”。这一“共同体”的特点是以国家利益为神圣本位，倡导所有国民在国家至上的信念导引下，抑制和放弃自我，共同为国家的独立、繁荣和强盛而努力。国家对经济以及各种社会资源实行全面垄断，政治、经济和意识形态三个领域高度重叠。意识形态是高度划一的，政治高度意识形态化，经济与其他社会生活则高度政治化。置身其中的人们从思维方式到行为方式、生活方式乃至语言、穿着都高度一体化、单一化了。因此，这种“国家主义共同体”（既是国家经济共同体，又是国家政治共同体，还是国家文化或精神的共同体）也被称为单质构造的“全能主义国家”。鲍曼曾对这种“共同体”给予了强烈的批评：“这一实际存在的共同体，是这样一个妄称为共同体的集体，它试图具体化，妄称梦想已经实现，并（以这一共同体假设要提供的正义的名义）要求无条件的忠诚，把缺乏这种忠诚的所有事物看作不可饶恕的背叛的体现。如果我们要让自己努力成为其中的一员，那么这一实际存在的共同体将要求我们坚定地服从它，以换取它提供的或许诺提供的服务”，“为了得到‘成为共同体中的一员’的好处，你就要付出代价”，“付出的代价是自由，它还有不同的说法，如‘自主’、‘自决权’或‘成为自我的权利’”。⑧然而，正是这样一个共同体，曾得到那个时代绝大部分中国人发自内心的热爱和忠诚。他们关闭着共同体的大门，不允许共同体外的任何人和任何思想进入。他们在物质利益方面没有任何差别;在政治方面无条件服从领袖和国家;在文化和精神方面唯一信仰的是马克思主义。虽然他们物质生活贫乏，精神斗志却十分高昂，安全感、信任感和满足感浓烈。而维系这一共同体的力量之一恰恰是共同体成员强烈的精神和道德信仰。当然，诚如鲍曼说的，他们付出了自主、自由的代价，许多人甚至不知道自己作为个体所应有的基本权利。这就使得这一“全能主义国家”共同体因忽视个人的自由和权利而丧失活力，且因它与外界几乎完全隔绝而失去了与世界的联系和共同进步的机会。

改革开放以后，我国共同体的大门终于向外敞开，人们开始认识了一个新的外部世界。随着市场经济改革的完善和发展，我国的经济结构和社会结构逐渐由领域合一转向领域分离，领域分离的结果是市民社会日益壮大，并与国家处于一种互动的关系中。强大的个人自由的要求和对权利的诉求，为中国市场经济和民主政治的发展奠定了社会基础。个人自由和社会基层组织的发展、更为广泛的有力量的社会阶层的发展和已经活跃的民间组织所产生的社会自治，表明中国正在发生一场深刻的革命性变革。在这种背景下，毛泽东时代的“国家主义共同体”已完全不能适应社会发展和进步的要求;而市场经济的竞争机制既给人们带来了空前的自由，又使人们经常处于一种不确定性之中;市场经济的求利机制既充分激发了人的积极性和创造性，社会财富出现了巨大增长，但社会道德也承受着种种失德败德行为所带来的阵痛。在社会变革时期，旧的道德观念似乎已经过时，而新的道德观念、伦理秩序又没有建立，整个社会出现了道德的真空。就像沃尔金所尖锐指出的：“尽管我们有那么多的哲学、人道、礼仪和崇高的原则，我们现在却只有一种浮华的欺人的外表，没有道德的荣誉，没有智慧的理性和没有幸福的欢乐。”⑨面对这一现实，很多人都在追问：我们应该去哪儿寻求安身立命的依据，获得心灵的充实和归依？而答案就在于：建构一种全新的道德共同体给人们以心灵抚慰和精神指引。这也是目前我们对道德领域突出问题进行治理的目的之一。

那么，如何界定这种全新的道德共同体？这种道德共同体又具有哪些特征和精神气质呢？

如前所述，一种全新的共同体，既是全新的经济共同体、政治共同体，也是一个全新的文化共同体或全新的精神共同体和道德共同体。它们彼此之间相互融通，互为前提和基础。也就是说，经济共同体是基础，经济共同体主要以共同利益为纽带;政治共同体建立在共同利益基础之上并以共同的政治追求为维系，精神共同体或道德共同体也须有共同利益或共同的政治追求作基础，但精神共同体或道德共同体实质上是以共同的精神和伦理道德为价值支撑，并对共同体的经济和政治活动提供精神指引。道德共同体就是指那些有着共同的善恶观念和道德志趣，遵循共同的价值规范和行为准则，彼此之间互相尊重、互相关爱、和睦相处、情感融通，彼此充满信任的人、群或族所结成的亲密群体。新的道德共同体与传统道德共同体相比，有下面几个特征。

1.道德人格的平等性

人格尊严是具有伦理性品格的权利，是主体对自己尊重和被他人尊重的统一。人的人格尊严是否得到承认和尊重，也是判断共同体行为正当性、合理性的一种尺度。人的人格尊严是先在的、必然的，它既不依赖于个人先天的血统、性别、门第，也不依赖于后天的成就、地位、信仰，只要生之为人，就拥有人格尊严。这是因为，每一个人都是独一无二和无可取代的。因此，共同体承认每个人的主体地位和道德尊严及其平等性，共同体的目的就是为了让人活得有尊严和有价值。当然，在市场经济条件下，人格独立平等的关系是个人与他人交往关系赖以建立的前提和根据。这就决定了人们现实的交往关系只能是一种契约式的关系，但契约式的关系绝不会否定人的主体地位及其人格尊严的平等性。在精神共同体内，每个人作为道德主体的身份、地位、人格、尊严都是平等的。诚如鲍曼所言：“如果说在这个个体的世界上存♡在着共同体的话，那它只可能是一个由做人的平等权利，和对根据这一权利行动的平等能力的关注与责任编织起来的共同体。”⑩也只有将道德共同体中的他人视为道德身份平等的人，才能够保证不会出现对人的尊严和权利的侵害。 2.道德信仰的共同性

在哲学史上，康德是从道德活动的精神基础与道德追求的最高目标或最高境界两重意义上规定并展开他的道德信仰理论的。在康德看来，“至善、幸福、自由”既是道德追求的最高目标和最高境界，更是道德活动本原性的精神基础。而且，正是因为像“至善、幸福、自由”这些道德追求的最高目的和最高境界是尚未“实然”的“应当”目标，所以，必须首先诉诸信仰，并进而作为道德活动的动机和出发点。道德信仰是对道德理想目标的确认和笃信，是对道德理想的设定，是对现实的超越。它赋予人自我内在超越的形而上意义，显示人的自由和价值。贺麟先生对此有过最通俗的解释，他说：“对人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善;对于良心或道德法律的信仰，相信道德法律的效准、权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信公理必能战胜强权等，均属道德信仰。”杜威在谈到共同体如何形成时说：“为了形成一个共同体或社会，他们必须共同具备的是目的、信仰、期望、知识――共同的了解――和社会学家所谓志趣相投”，“如果他们都认识到共同的目的，大家关心这个目的，并且考虑这个目的，调节他们的特殊活动，那么，他们就形成一个共同体”。鲍曼也认为，共同体成员对共同善，如对至善、幸福、自由的共同追求，构成了成员联系和团结的纽带。人们在对共同体目的的追求过程中，发现了自己生活的意义或个人的价值所在。追求一种善的生活，同时也就是追求一种德性的生活。这就是道德共同体建立起来的原动力。

3.道德文化的继承性

4.道德价值的共识性

当今时代，价值差异、价值多元是一个不争的事实。一如马克斯・韦伯之隐喻，我们处于一个祛魅（disenchantment）后的“诸神不和”的时代。在这种“诸神不和”的价值差异、价值多元背景下，人类要和睦相处就必须寻求价值共识。价值共识是当代道德共同体存在的条件，也是它主要的特点之一。

一般来说，价值具有主体性向度，在实践活动中是人的“内在的尺度”，但价值并不是独立的，ฃ而是和事实相通的。人们在实践中追求和创造价值的同时，也在不断认识和评价价值。因此，生活在不同的文化背景、制度环境以及具有不同生活实践体验的人，对何为价值必然有不同的看法，也即必有不同的价值观。爱德华・泰勒在《原始文化》一书中指出，人类各方面的性质整体相似，各民族面对大致相同的自然事实及其历史发展，因而人类各种文化中充满着“共通性”。这种“共通性”是人类共同具有的意义之网，它可能外在于具体的成员，却内在于人类整体之中。我们只要用心去发现、去讨论、去商议、去澄清，这种价值共识就会昭然若揭，自然呈现。因此，陈先达教授认为：“价值共识不是约定的，而是在各民族的文化长期交流、传播和相互学习中逐步形成的。世界上存在不同类型的文明、不同民族的文化，其文学、艺术、哲学、伦理等等价值形态中都蕴涵某些能达到共识的因素，但没有任何一种单独文化形态可以居于普世的地位，它只包含能为其他民族所认同的因素，因此具有共识性的价值是人类各民族共同创造的积极成果。价值共识则是对各民族文化实际贡献中有积极意义的基本价值的认可;价值共识的因素则存在于各民族文化之中，是在文化交往和传播中逐步达到的;而价值共识论者以‘和而不同’为原则，通过价值共识形成人类的合理的具有一定共性的价值追求，同时又肯定它的差异性和多样性。”也就是说，价值共识的实现路径是：承认价值差异，理解价值差异，进行价值甄别，达至价值共识。

各种共同体都是建立在某种普遍共识的基础上的。这种共识，通常是关于基本制度原则、宗教信仰或社会道德伦理方面的共同见识和一致意见。不管一个国家或社会采用何种制度，信仰何种宗教，倡导和实践何种道德规范，这些共识都是不可或缺的。只有拥有了这些共识，社会才能建立公序良俗，实现长治久安。对于道德共同体而言，道德价值共识更是必不可웃少的。在当前我们正努力建构的道德共同体内，人类尊严、民主自由、公平正义、诚实守信、同情友善、团结互助、宽容自律、敬业奉献、保护生态、热爱和平等，正是共同体成员在吸纳各民族优秀道德的基础上，经过学习、讨论和价值澄清所形成的道德价值共识。而道德价值共识的结果是道德价值共享。价值共识和价值共享对于重构个体的道德认识、促进个体美德的形成，具有十分重要的作用。

5.道德情感的依恋性

情感是人对客观事物是否满足自己的需要而产生的情绪体验，情感作为人们道德生活中的一种特殊体验，给人以刻骨铭心之情、荡气回肠之感。情感在本真意义上具有生命价值，反映着人的精神面貌。从这一意义上说，人的本质正是其情感的质量及其表达。离开情感的参与，道德就无法完整表现，无法发挥其功能。正所谓“行道而得之于心谓之德”。而结成各类精神共同体，是人类基本的道德需要和情感满足方式。在道德共同体中，主体自我是独立的，但又不因为独立而陷入孤独、寂寞的境地，道德共同体正是他们的安身立命之处。因为安身使人与人之间形成一种亲密而有意义的人伦关系，个体施展才华，实现个人价值理想，并获得其他成员的尊重与赞许，从而获得交往和成就这两种最基本的社会需要的满足。不仅如此，个体从道德共同体中获得精神情感满足的同时，又产生了对道德共同体的强烈归属感和依恋感，由此体验到人真正的生存意义。因此，涂尔干认为：“道德的功能是把个人或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。” 6.道德与幸福的统一性

在中国传统伦理思想中，道德与幸福是相联系的，道德是获得幸福的依据，幸福是道德的结果。故樊浩教授认为：“中国传统道德精神就是‘德’‘得’相通，‘德’‘得’合一的精神。”费尔巴哈也说过：“道德的原则是幸福，但不是集中在同一个人身上的那种幸福，而是分布在各个人（包括我和你）身上的幸福，因而，幸福不是单方面的，而是双方面的或是各个方面的。”这与中国古人的思想有共通性。有“德”就会有“得”，“外得于人，内得于己”。“外得”即是利益，它是行为主体奉献给其他人的;“内得”即是行为主体因自己的行为使他人受益而产生的精神愉悦，这种精神愉悦反应为精神上的快乐感、自豪感、满足感，也即幸福的感受。然而，从物质ต利益的角度看，有德常常意味着物质利益方面的自我牺牲，道德总是以或多或少的牺牲为前提的。因而有德未必有福，“德”“得”处于悖论之中。故康德认为，应从形而上的视角，到至善世界里去探究二者的统一。也就是说，对于个人来说，道德上的幸福是一个过程，只有始点而没有终点，只有不断追求，才有可能获得与至善的统一。不过，康德最后还是看到了二者若不能统一可能产生的后果，故希望现实中“有资格享有幸福者最终能够真正获得幸福，希望有德者有福，这也就是他提出至善论或圆善论的初衷”。

那么，在我国现实的道德共同体中，“德”“得”如何相通，“德”“得”怎样合一呢？这就是以利益为杠杆、以荣誉为标识的道德回报机制。通过道德回报机制，共同体给予道德行为以物质和精神两个方面的奖赏，给予不道德行为以物质和精神两个方面的严厉惩治，使善者有善报，恶人有恶报。这样一来，个人的高尚德行不仅会增进共同体的利益和幸福，个人也会因为增进共同体的利益和幸福而获得自身物质和精神两个方面的满足和幸福。

三、建构当代中国社会道德共同体的主要策略

诚然，前面所论及的道德共同体还只是一个处于从“应然”逐渐走向“实然”过程中的道德共同体。道德共同体发展的进程并非一帆风顺，障碍和荆棘不容小视。因此，如何建构当代中国社会的道德共同体，是我们不得不面对和探究的重大问题。

1.建构利益认同机制，夯实道德共同体的利益基础

马克思主义认为，道德是建立在经济利益基础之上的，利益是道德最直接的根源。恩格斯认为，“没有共同的利益，也就不会有统一的目的，更谈不上统一的行动”。可见，道德共同体存在的基石是共同体成员利益的一致性，即共同体成员有着共同的物质利益追求。但在市场经济条件下，商品的交换和流通遵循等价交换原则，注重经济效益和物质利益是市场经济的内在特性，所以发展社会主义市场经济必然要追求经济效益和物质利益。因此，道德共同体尊重个体正当的欲望和权益。但谋求个人利益必须依赖共同体中其他成员所提供和创造的条件，因而谋求个人利益不能损害他人和共同体的利益，必须采用正当的手段和方法，遵循共同体的道德规范。在这种前提下所谋求的个人利益与共同体的整体利益呈正相关关系。不仅如此，共同体利益的增长也会给个人发展创造更好的基础和条件，使个人利益与共同体利益处于一种互相增进的良性互动之中，个人也更愿意为共同体的整体利益而献身。因此，要充分利用利益引导和利益整合机制，合理引导多元利益主体的利益诉求，合理引导同一利益群体的不同利益需求，合理引导满足个人利益与实现社会共同体的共同利益之间的统一。此外，还要着力形成既有活力又不失公平的利益分配格局，坚决取缔不合法收入，调节过高收入，保障最低收入，不断完善以按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度，更加重视分配结果的公平正义。只有这样，才能尽最大可能把广大人民群众引导、整合到一个质和态都高度一致的利益共同体中，共同体各成员也才会在价值认同的基础上，在经济社会发展的各个领域内，加强交流合作，增强相互之间的理解与信任，不断积累社会资本，减少交易成本，使共同体内的生产要素得到有效配置，使各成员充分享受到共同体所带来的好处。也只有这样，共同体才能避免马克思曾经批判的那种“虚构的共同体”之嫌。

2.深化政治体制改革，以权力阶层的“道德领导力”增强共同体的凝聚力

司马光在《资治通鉴》里分析智伯无德而亡时写道：“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。”历史也反复证明，官德正则民风淳，官德毁则民风降。官德之于政治和社会的发展、之于国家安危和人民的祸福，有千钧之重。为官者若无高尚的道德操守，不仅其在政治舞台上的地位难保，而且其行为对社会造成的恶劣影响更是难以低估。正因如此，孔子认为：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而现代教育学和政治学提出的“道德领导力”也恰恰与孔子所言的为政者需要具备的良好的道德影响力相一致。新加坡政府提出了执政成功的六条原则：第一，发出明确的信号，不要迷惑人民;第二，前后一致，不要突然转向和改变，以保持人民的信任;第三，保持廉洁，杜绝贪污，不辜负人民的重托;第四，要受人尊敬，不要讨人喜欢，拒绝避重就轻，从人民的长远利益出发;第五，广泛地分摊利益，不剥夺人民应有的生活条件，公平地让人民分享利益;第六，努力争取成功，决不屈服，为人民利益而战。贯穿在这些原则中的核心理念就是“人民”“利益”和“行动”。从这里我们不难发现新加坡政府高超的“道德领导力”，它为我国加强权力道德建设提供了非常有益的借鉴。

“道德领导力”是指权力阶层或领导者个人的道德操守所展现的影响力和示范作用。“道德领导力”的形成从根本上说有赖于我国政治体制改革的深化和民主政治制度的完善。而政治体制改革的深化和民主政治制度的完善对权力的运行提出了以下几点要求。第一，依法治权。即权力必须用来服务于人民。权力的实施必须在法律规定的范围内进行，严格接受法律的制约。第二，以制制权。即建立一系列严格的制度和规范，将权力限定在制度和规范的框架之内行使，如此便可避免因越权及权钱交易所产生的腐败。第三，以权限权。即以公民的权利来制约政府及其官员的权力。在公权力和私权利配置上应体现出这样的人文关切――对于公权力，法不授权不得行，法有授权必须为;对于私权利，法无禁止皆权利，法无禁止不得罚。要使公权力和私权利达到平衡与和谐。第四，以新闻媒体监权。新闻媒体为“社会公器”，其最大的职能就是监督公共权力的行使，对权力腐败及时加以揭露和曝光，把权力执掌者的恶行彻底暴露在阳光之下。第五，以德塑权。就是要按照“立党为公，执政为民”和“情为民所系，权为民所用，利为民所谋”的宗旨，培养出一大批以德修身、以德服众、以德润才、德才兼备的干部队伍，使他们成为共同体所有成员的表率和榜样，以带动社会正气和良好风尚的形成。 3.发挥民间组织的道德整合作用，提升共同体成员的责任意识和道德自治能力

诚如鲍曼所言，共同体所体现的安全与个体所追求的自由存在对立统一关系。个体的生活既需要保障生命延续的安全，又需要追求更美好生活的物质和精神自由，而所有人的幸福生活就是在保障集体安全与追求个体自由之间谋求一种动态的和谐。那么，如何实现这种动态的和谐？鲍曼认为，追求个体的权利和自由需要引入个体的责任。而责任心的培养又离不开共同体的生活。1830年，法国学者托克维尔在美国访问期间，就感受到美国社会中存在一种强烈的责任精神。在《论美国的民主》一书中，托克维尔认为，美国公民在参与民间组织开展的活动中产生出遵守秩序的志趣，理解了权力和谐的优点，并对他们的义务和责任的性质和权利范围终于形成明确的和切合实际的概念，这是造就美国繁荣的重要因素之一。这对我们不无启发。随着我国社会民间组织的不断发展，如何利用民间组织对公民进行责任意识的培养，以促进道德共同体的形成和发展，是摆在我们面前的任务之一。

一般来说，民间组织是由一些具有共同的目标、志向、兴趣、利益的人自发组建起来的社会组织，其结构呈现出扁平化、网络状的特征。在扁平化结构下，成员之间的横向交流与互动更为便利，它更符合现代社会个体交往的需求，也更有利于小的共同体的形成，即涂尔干所说的：“一部分人一旦发现他们具备了其他人所不具备的共同的观念、利益、情感和职业，那么在这种相似性的影响下，他们不可避免地会相互吸引、相互寻觅、相互交往、相互结合。这样，一个特定的群体就在整个社会中慢慢地形成了。”可以这样说，民间组织就是大的道德共同体中分散的各个小的道德共同体。民间组织所进行的公益性、利他性的活动承载着社会的道德理想和道德价值，民间组织成员正是在民间组织的上述活动中培养起责任、宽容、合作和团结的精神，形成了自我管理、自我发展的习惯和能力。例如，目前我国民间组织所开展的环境保护、反对战争、帮助弱者、扶危济困等活动，均带有很强的道义色彩和责任意识，有利于促使全社会形成热心公益、扶贫帮困、团结互助、平等友爱、共同发展的社会氛围和道德风尚。因此，发挥民间组织的道德整合和道德凝聚作用，是促进我国道德共同体形成的重要途径。

4.建立学习共同体，以提高共同体成员的“文明性能力”

在我国传统伦理理论中，教育也即教化。《宋书》中讲：“教者，治化之本，人伦之始，所以诱达群芳，进德兴仁，譬诸土石，陶冶成器。”康德也认为，教育的目的就是使每个人的所有能力得到完善和发展，使每个人认识和热爱共同体、参与共同体、追求共同体的卓越性。道德教育从本质上讲是人格、生命、生活质量的教育，它是整个教育的灵魂，应当统摄并渗透在全部教育过程之中。而道德教育把提高个体的“文明性能力”（civilisational competence，也称道德自决能力和道德进步的能力）作为核心追求目标，则是道德教育成功的关键所在。

现代教育学研究表明，一个人在特定的共同体中与其他成员一起进行社会学习、竞争性学习和间接经验的学习，可以提升适应社会、全面发展自身的能力。基于此，博耶（Ernest L. Boyer）1995年在《基础学校：学习的共同体》报告中首次提出“学习共同体”概念。他认为，“有效的学习共同体必须是：有共同的愿景、能够彼此交流、人人平等、有规则和纪律约束、相互关心照顾、气氛是快乐的”。东京大学佐藤学教授提出“情境”“协作”“会话”和“意义建构”等概念，并认为具有共同愿景、尊重差异、互动协作、和谐民主、知行统一是构建学习共同体的核心理念。学习共同体理论所研究的尽管是学校教育，但这一理论对于目前我国社会的道德教育具有重要的启发意义。

学习共同体是一个以对话和交流开展学习 ت的团体。“社会在传递中、在沟通中生存。在共同、共同体和沟通这几个词之间，不仅字面上有联系，因为有共同的东西而生活在一个共同体内，而沟通乃是他们达到占有共同的东西的方法。”因为在个人认识、个人经验成为共同财富以前，这些认识和经验只是个别的。通过沟通、交流和对话，成员们分享着各自的认识和经验，各自的认识和经验通过交流和分享就能转化为共同财富。因此，在道德共同体内，建立各种形式的道德学习共同体，采取道德知识传递、道德经验分享、道德价值澄清、道德情感沟通、道德模范激励、道德情景感染等方法，将使共同体成员在不知不觉中获得更多的道德知识和道德经验，日益丰富自己的道德情感，其“文明性能力”也在潜移默化中逐渐得到提升和进步。

注释

⑤⑦⑧⑩[英]齐格蒙特・鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社，2003年，第2、4、6―7、233页。

⑥转引自成伯清：《社会建设的情感维度――从社群主义的观点看》，《南京社会科学》2011年第1期。

[美]杜威：《民主主义和教育》，王承绪译，商务印书馆，1990年，第5、6、5页。

《中国大百科全书 社会学》，中国大百科全书出版社，1991年，第409页。

陈先达：《论普世价值与价值共识》，《哲学研究》2009年第4期。

[法]爱弥尔・涂尔干：《道德教育》，陈光金等译，渠东校，上海人民出版社，2001年，第85、37页。

张传友：《对康德德福一致至善论的反思》，《道德与文明》2012年第3期。

《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第490页。

关于新加坡政府提出的执政成功的六条原则的相关内容，可参见李光耀：《李光耀40年政论选》，现代出版社，1994年，第147―160页。

参见[法]托克维尔：《论美国的民主》上卷，第五章的相关内容，商务印书馆，1988年。

李兵帅、李国强、夏小华：《试论思想道德修养与法律基础课学习共同体的构建》，《教育与现代化》2010年第4期。