《逻辑研究》中的“实存观”

实存问题，即哪此东西是现实存在的问题，被看做是形而上学的问题。对此，《逻辑研究》的一个突出特征是形而上学的中立性。在《逻辑研究》中的形而上学中立性一文中，扎哈维认为，根据这种中立性，形而上学中的实在论和观念论都是需要避免的。更重要的是，这种中立性还是一打开了新远景的一种解放运动，这幅新远景就是由意向性所开启的，超越并先于心理物理、内在外在之分的，绝然被给予的领域:意向行为意向对象。

虽然实在论和观念论被避免，但是这并不意味，实存问题本身就不再是一个问题:难道我们真的可以全然不顾实存问题而展开一项研究吗?《逻辑研究》在任何东西的实存问题上，都是绝对中立的吗?实存是什么意思?本文试图就这此问题来展开一个讨论。

一、LU的基本思路及其实存观前提

观念之物和实在之物的区分对于LU的整个运思影响甚大，并且也促成了对胡塞尔的形而上学的实在论和观念论的解读。但是，胡塞尔是在对象性的层面、而非在形而上学的层面上做出这种区分的。也就是说，作为意向行为的对象，以及作为语言表述所指称的对象，观念之物和实在之物有着相同的合法性，前者无法经由英国经验论者的方式被化归为后者。但是就它们的实存而言，胡塞尔基本保持了沉默:他既没有肯定观念之物是实存之物，也没有去讨论外部世界的实存问题。

对于LU而言，这个区分的重要性更在于，胡塞尔把它应用到了含义分析里边。在导引声张了逻辑学作为♡一门纯粹的理论科学的地位，以及逻辑学研究的对象是一些观念对象之后，第二编的六项研究试图利用观念之物和实在之物的区分来澄清含义、概念、判断、真理这此逻辑学的基本概念这是《逻辑研究》之为逻辑研究的基本思路，在此思路之下，从第五研究开始，胡塞尔展开了描述心理学的分析。

第五研究引论的一开始指出:正如任何一个观念统一都有一个实在可能性与之相符合一样，与含义相符合的是实在可能性以及现实性，与种类含义相符合的是意指的行为，而前者〔种类含义〕无非就是从后者〔意指的行为〕中观念地把握到的。就像种类红色在具体的红色事物的颜色中有着对应物，种类含义也在具体的意向行为中有着对应物，前者是通过对后者的种类化、在一种反思性的本质直观中被获得的。

结合第三研究中对独立内容和不独立内容的一般论述，胡塞尔在第五研究中找到了意向体验中的质料、质性，它们是不独立的内容或要素，前者决定了意向行为指向了什么对象、对象的什么方面，后者决定了以各种态度指向这对象，两者构成了意向本质。这个意向本质作为本质结构在先地规定了意向体验这个属。

再进一步，鉴于所有的不独立内容都需要奠基在独立内容之上，意向本质也无法例外。这里的独立内容就是在第六研究中得到研究的代现性内容。鉴于代现方式的多种多样，胡塞尔又区分了符号代现性的内容与直观代现性的内容，以及处于两者之间、充盈程度由低到高的代现性内容。充实以及与之相关的 真理就在此基础上得到了研究。

但是，这一切都以即意向体验及其组成部分的实存为前提。意向体验必须是现实的，必须真的有，必须确实有，如果不是如此，如果它们都不过是胡塞尔的理论虚构或想象，那么这将会把LU的所有意义付之一炬。

于是，问题就是，何谓意向体验的实存?

二、LU的三个意识概念

我们从第五研究的三个意识概念出发:

1.意识作为经验自我所具有的整个实项的现象学组成、作为在体验流的统一之中的心理体验。2.意识作为对本己心理体验的内觉知。3.意识作为任何一种心理行为或意向体验的总称。

意识1划定了 LU眼中的真正实存的领域实项的存在。这是一条体验流，由每时每刻在我们意识当中所发生的事件以及这些事件的内容实项的内容，而不是意向的内容所组成。这此事件及其内容由于各种联系而编织成为一个统一体，这个统一体被称为现象学自我。而如果我们对这个现象学自我进行统觉，把它统觉为和一幢房子、一个树具有同等地位的事物统一体时，就成了经验自我。而如果我们相反，从素朴的经验自我出发，悬隔其经验的实在规定性，悬隔一切超越了实项内容的成分，进入到现象学自我，则成了胡塞尔后来的先验还原。经此还原后的现象学自我仍旧保留有个体性。

意识3则是意识1下边的一个属，归属于这个属下边的所有个别的意识共享了一个本质特征或结构:意向性，就好比运动这个特征把所有个别的运动的事웃物纳入到运动之物这个属之下。LU的绝大部分篇幅用来分析意识3，分析在个别的意向体验中所具有的共同要素或结构，质料、质性、代现性内容。这是由其内在的认识论冲动所规定的:认识作为主体对客体的切中，只能在意向性标题下来进行解决。

对质料、质性、代现性内容的这种分析和一般的经验心理学分析的区别在于:尽管这些具体的意向体验也可以被理解为时空中的个别的实在事件，理解为一个个彼此不同的自在自为的实项体验流，经验自我的某个状态等等，并以此出发来进行描述，如经验心理学所做的那样，但是现象学不做这样的描述，它对这此问题存而不论，而只是从实项的意向因素入手来对行为进行描述，而这种描述又必然需要从意向因素的种∞属或本质出发来进行，就好比从颜色角度来对一个红色事物进行描述时，我们只能从红、深红、浅红等等这此种属或本质出发，对运动的描述从方向、速率角度来入手一样。因此，描述心理学的实项描述也是一种本质描述，揭示的是各种意向体验的本质结构，是在一种反思性的本质直观下进行的描述。这就是胡塞尔后来发展起来的本质还原，经历了这个还原之后，现象学自我摆脱了个体性，成为纯粹的意识。也正是在这个意义上胡塞尔说: 现象学的描述排除任何对内在被给予性的超越解释，也排除那种作为实体自我的一心理行为和状态的超越解释现象学的描述一不涉及经验个人的体验或体验™层次;因为它对个人、对我的和其他人的体验既一无所知，也一无所测;它不提这类问题，它不做这类规定，它不设这类假说。

但是，与实存问题最直接相关的，却不是意识1和意识3，而是意识2。因为，尽管意识1和意识3这两者构成了真正实存的领域实项的领域，但是，它们之所以是实存的根据，却是由意识2来给出或保证的。也就说，内感知，准确地说是相即感知，确保了意识1和意识3明见的、无可怀疑的存在。这和笛卜尔的普遍怀疑及我思的无可怀疑的存在如出一辙。

三、内感知与明见性

内感知与外感知相对，后者通常被界定为对外在事物、它们的性质和状况、它们的变化和相互作用的感知，前者则被界定为句个人对他自己的自我及其特性、状态、活动所具有的感知。在洛克看来，外感知是我们对物体的感知，内感知是我们精神或心灵对自身活动所具有的感知。也即是说，两者是由各自的感知对象所处的领域而得到区分的。

但是，两者还有另外一个更具认识论色彩的区别:外感知是虚假的，内感知是明见的。这种区别由笛卡尔的普遍怀疑所开启:外部世界、数学对象、上帝这此超越物的存在与否是可以怀疑的，即它们可以存在，也可以不存在。与之相对，我思却不能不存在，包括我感觉、我想像、我判定等等，它们都是自我的特性、状态、活动。在这个意义上，内感知被看做是明见的、内在的感知，而外感知是不明见的、超越的感知。

胡塞尔认为这里边存在着一种混淆:的确，所有明见的感知只能是内感知，即外感知的确都是不明见的，但是并非所有第一种意义上的内感知都是明见的感知，它也可以是超越的。经验统觉得到的时空中的经验自我就不是明见的，定位于身体状况当中的对心理状态的感知也是，如恐惧扼住了我的脖子、疼痛在钻我的牙齿。

为此需要说明到底了什么是明见性。在第六研究中，胡塞尔把明见性等同于充实统一行为。这种意向行为是由两种行为构建起来的一个统一体，它们分别是单纯意指对象的含义意向行为，以及让对象切身到场的直观行为。两者的结合形成了一个新的行为，即充实统一、认同综合或认识，它也有自己的对象，即被意指之物和被给予之物本身之间的完整一致性，或者更直白地说是，含义意向行为的对象和直观行为的对象是同一个对象这回事。对象的同一性本身也是一个对象，它和其它存在的对象 一样是可以在一个与之相应的直观行为中切身到场的。

由此出发，胡塞尔给出了真的四种含义:

第一种含义就是刚才说的充实统一行为的对象，即意向与直观的对象是同一的这回事。与着眼于充实统一行为的对象的w1相对，第二种含义着眼于充实统一行为本身，指含义意向行为与直观行为是完全相合的这个观念，胡塞尔也称之为绝对相即性本身这个观念。

前两个含义着眼于充实统一行为及其对象，而后两个含义则着眼于组成充实统一行为的两个行为。第三种含义指直观行为让对象以被意指的方式而被给予或到场。之所以要强调 以被意指的方式，一方面是因为直观行为也可以不作为对含义意向的充实而单独进行，另一方面是因为这里所到场的对象既不是绝然的对象，也不是以随便其它什么方式到场的对象，而恰好就是以被意指的方式到场的对象。只有对象如此这般到场，符合才能发生，因此w3也可以说是使符合可能、使认识得以为真这个意义上的真，胡塞尔又称之为存在,真实之物。第四种含义则是强调含义意向这一面，即强调这个含义意向是正确的、是经过完整地充实的。对此进行种类化之后也可以说，观念命题是正确的，是自在的真理，因为观念命题是判断的含义意向的种类。

我们用一个例子来说明。假设我们面前放着一朵白色的樱花，我们感知着它，同时做出判断，房间的这张桌子上有一朵樱花，这朵樱花是白色的。那么，这朵樱花以及桌子、房间是否真的存在，它们是否真的有一种空间关系，樱花是否真的在这个是白色的，这都是不明见的，因为这里的判断和感知的实项的质料和代现性内容着手进行了立义，从事了向非实项领域的超越，从而使得它们无法完完全全地相合从而构成充实统行为。樱花完全可以不存在，可以不是白色的，桌子、房间乃至于整个空间都有不存在的可能性。★幻觉、梦境表明了这一点。这此东西都超越了非实项领域，对他们的判断也就不可能得到完全的充实。

相比而言，我的确有对樱花及其空间关系、颜色的感知，我也的确做出了这么一组判断，这组判断却是明见的为真的，充实它们的是我们的内感知。因为，这组判断和相应的内感知的对象本身也是实项的，属于相同的领域，也就是说，质料和代现性内容没有进行超越的立义，从而可以做到完全相合的，从而促使了它们的肯定质性也是相合的。对此，海德格尔说:内在感知的所有的对象之物则都是由此得到规定的:这此对象之物有着一种与内在的感知相同的存在方式。此中就包含着:内在感知的对象是绝对的被给予者。据此，体验流就是这样的一个领域一一如同胡塞尔所说，它构成了个绝对断定的领域。尽管每一超越的感知都以亲身具体的特征把捉着它的被感知者、把捉着物体，但任何时候都存在着这样的可能性:被感知者不可能存在和根本就不存在了，与此相对照，在内在的体验把捉中，体验是在其绝对的自身之内被给予的。

胡塞尔也说:相即感知不把任何在感知体验自身中非直观被表象的和非实项地被给予的东西附加给它的对象;相反，它完全就像它的对象事实上在感知中和随感知一同被体验到的那样来直观地表象和设定这此对象当对象的确是在感知自身之中并且使在最严格的意义上一生动当下地、毫无遗留地被把握为它本身时，也就是说，当对象被实项地包含在感知本身之中时，这种感知就是相即的感知。因此，显而易见，甚至可以从感知的纯粹本质中明见地得出，相即感知只能是内感知。

由此我们得到了 LU的实存观:绝对的、无可怀疑的实存着的是实项的意识1和意识3，也就是说，实存=实项;而它们之所以是实存着的，是因为意识2。所有非实项的东西，其实存都不是绝对的、无可怀疑的。

四、这种实存观的问题

这里马上涌现出了一个问题，这个问题是由意识3所引起的。意识3即意向体验表明，大部分实项的意向体验或行为超越了自身，指向了非实项的意向内容或意向对象。或者反过来说，后者以各种方式在前者中被展示给我们、被给予我们。而鉴于意识3的实存是明见的，因此非实项的意向内容或对象的各种被给予，或者说，意向行为意向对象这个统一体的出现也是明见的。但是，由于实项和非实项在实存问题上的分割，却使得这个统一体又被分割成为了两个孤独而封闭的领域，从而使得行为的超越、使得意向性马上又成了一个问题:实项的内容如何超越自身指向非实项的对象?近代哲学的主客问题在被意向性扭断了脖子之后，在实存问题面前，重新又成为了一个问题。

我们仿佛站在了一个十字路口:要么接受实存问题上实项和非实项的区分，然后再去说明前者如何构造出后者;要么以意向性所传达的明见的意向行为意向对象的统一体为出发点，再去反观乃至破除实项和非实项的分离。

回到房间的这张桌子上有一朵樱花，这朵樱花是白色的与我感知并判断，一房间的这张桌子上有一朵樱花，这朵樱花是白色的这个例子。前者是不明见的，后者是明见的。我们把后者的明见理解为我的感知和判断在实项意义上的实存，但是，我们也可以以另一种方式来理解它:房间的这张桌子上有一朵樱花，这朵樱花是白色的这个对象或事态以被我感知和被我判断的方式被给予或到场了，这一点是明见的。如果它根本就没有以任何方式被给予，那么我们将遁入一片虚无，我们将无所感知和言说。这就是意向行为意向对象这个统一体的明见被给予。

那么，房间的这张桌子上有一朵樱花，这朵樱花是白色的里边的不明见到底发生在哪里?在于事后附加上去的实项和非实项的区分，以及由此带来的实存难题。之所以这个区分是事后的，在于只有当这个意向行为意向对象统一体被给予之后，我们才有了对它们进行孤立和分割的可能，以及给它们加上实存或非实存的可能。实存在实项和非实项中的区分是自笛卡尔以来的近代哲学留给胡塞尔的一个泥潭，而LU仍旧被拖入其中。