从陶渊明到白居易:两种形态的现代性追求

摘要：陶渊明在乡村中发现了自然的美，找到了在时间的流变中人与物的永恒性。白居易通过陶渊明向外发现了都市生活的美，向内发现了自己对世俗的深情。他们的现代性都以“颓废”为核心。陶渊明化用道家哲学，通过日常现时性中的历史意识走出历史的流变，把人与自然和谐之美的永恒性带入超历史的空间。白居易利用佛家哲学，通过对日常现世美的体验，把人在世俗生活中的享乐带入一种转瞬即逝性的当下空间。

关键词：陶渊明；白居易；现代性；颓废

中图分类号：I206.2 文献标识码：A

DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2015.02.030

一

随着科技日新月异的发展，现代人总觉得自己所取得的成就要超越古代人，但是现代人在科学上相对于古代人所具有的优势是否变为艺术上的优势？虽然以夏尔・佩罗为首的一些具有现代思想的法国作家认为科学上的进步概念适宜于运用到文学艺术上[1]33，但是从古至今文学艺术的发展证明，科学发展并不能完全带来文学艺术上的进步，比如古希腊神话的繁盛，唐诗所达到的巅峰，我们现代人无论借助何种先进的发明工具都不能超越此前的古希腊神话和唐诗所达到的文学艺术的高度。从这一点上来看，古人比我们现代人更具有现代性。“现代性只是人类精神的一种形态，这种形态可以出现在人类活动的不同历史阶段，只要那个历史阶段具备了出现现代性的各种条件，现代性就会如期莅临。……现代性作为一种精神倾向与类型，远在中西方的古代文化中就已经出现过。”[2]江弱水在《古典诗的现代性》中将现代性追溯至南朝文学，他把“少陵、长吉、义山、清真、白石、梦窗”的写作视作现代性的“新美学”，但是却把“渊明、太白、韩、白、苏、辛”归属于“古典式写作的伟大传统”。这种分类有其合理性，但显然不够精准。现代性的概念是错综复杂的，如果把文学的现代性概括为“新奇怪异”[3]，所谓“古典式写作”者亦有着自己的现代性。江绕开这“古典式写作的伟大传统”，没有去谈他们的现代性，我想从中选出陶渊明和白居易来谈，一是二者有某种承袭关系，一是“颓废”作为现代性的特征之一，两位伟大的诗人都以“颓废”为核心来展现自己的现代性。

李欧梵在《漫谈中国现代文学中的“颓废”》一文中，他根据马泰・卡林内斯库的观点并结合自己的理解把颓废与颓败、颓唐联系起来，其外在表现是“废”与败落盛衰相关，内在表现是“颓”――颓唐的美感，用色情的追求反抗时间的进展[4]。我从李的概念进一步引申出来，如果白居易以“色情”的追求来反抗现时的转瞬即逝，那么陶渊明就是以“色情”的追求来获取现时的永恒，这种在追求中的获取亦是反抗的结果。“进步即颓废，颓废即进步。就其生物学含义而言，颓废的真正对立面也许是再生。”[1]167陶渊明与白居易为求得进步和再生，在现实不得意的情况下，内心转向了颓废。“颓废的意识导致内心不安，导致一种自我审察、全力以赴和作出重大放弃的需要。”[1]165颓废是一种积极的人生态度，不管别人的价值观如何，自己内心却有着鲜明的价值取向，为了自己的价值理念可以如痴如狂地去追求，当然在追求的同时亦有着放弃的需要。在中国传统文化中，这种沉醉于人生的生存方式的人是很多的，每个时代都有，而集中出现的时代却是在魏晋，“竹林七贤”就是在极度沉醉的状态中过着放浪形骸的生活。陶渊明亦是对酒有着极大的偏嗜，在沉醉的状态中发现了自然的美，找到了在时间的流变中人与物的永恒性。在后世中只有苏轼能达到陶渊明的人生态度，但是白居易也是后世接受陶渊明成就最高的诗人之一。在白居易遭贬谪以后，他的思想有了很大变化，开始接受并喜爱陶诗，并自觉地模仿陶诗。他通过陶渊明向外发现了都市生活的美，向内发现了自己对世俗的深情。①白居易把陶渊明所开创的现代性美学精神融入到自己的生命意识中，从而生发出一种不同于陶渊明的另外一种现代性。

二

林语堂称陶渊明为“中国最伟大的诗人和中国文化上最和谐的产物”，“中国文学传统上最和谐最完美的人物”。[5]116林语堂给予陶渊明如此之高的评价，是因为他看到了陶渊明所开创的中国文学精神的一面，这里的文学精神就是陶渊明不同于他的前辈们对现代性的追求，他的现代性就如屈原所开创的不同于《诗三百》的“骚体”而具有的划时代之风一样。陶渊明处于魏晋时代，这个时代的人在人格上、思想上都具有极大的自由，是最具有个性主义的时代，他们从汉代的礼法束缚中解放出来，把《庄子》所开创的中国艺术精神发挥到了极致。陶渊明可以“不为五斗米折腰”，辞官后过着躬耕的生活，其一生在仕途上没有可称颂的地方，在文学上也是只留下几本诗集和为数不多的散文。陶渊明却能借助自然山水，把自然山水放置在自己心中，使其与心灵相契合，达到了深情的彼岸。“陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。”[6]215这里具有道家的美学意识所造成的抒情境界，陶渊明以之来对抗传统的儒家教义。林语堂说：“陶渊明代表一种中国文化的奇怪特质，即是一种耽于肉欲和灵的妄尊的奇怪混合，是一种不流于制欲的精神生活和耽于肉欲的物质生活的奇怪混合，在这种奇怪混合中，七情和心灵始终是和谐的。”[5]117陶渊明自觉地反抗儒教和本身所具有的“中国文化的奇怪特质”，能够很好地把灵与肉和谐地统一起来，这种对现代性的追求，从他的诗句中可以看得出：

孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园不履。（《劝农》其六）

采菊东篱下，悠然见南山。（《饮酒》其五）

善万物之得时，感吾生之方休。（《归去来兮辞》）

上述的三段诗歌反映了陶渊明人生境界发展的一个过程。他要彻底消解儒家士大夫固有的鄙视稼穑的传统观念，用个人的价值意识去颠覆传统，从而去保持自己精神的自由性。陶渊明并不是个只会摇旗呐喊的时代吹鼓手，他还要让自己的个人价值意识从实践中得到证明，他能够用审美的眼光去看待田园生活，把艰难的农事当成一种审美活动来对待。通过“无我之境”来消解自我的主动性，还山水自由性，从而不失人与山水的和✎谐本色。然而时光短暂，面对美好的自然山水，陶渊明却生发出“吾生之方休”的生命易逝的感慨，从而体现出“现时性”将不存的无奈与焦虑，他就是想使人与自然山水能够永远具有共时性的永恒时刻，即是伊夫・瓦岱所认为的纯粹现时：“如果我们像波德莱尔一样把现代性定义为一种“短暂的、易失的、偶然的”东西的话，那么，我们正是在没有连续性的瞬时（它本身是短暂易失的）中才能以最忠实、最直接的方式去捕捉现代性。”[7] 陶渊明对现时性的强调，其实是将生命从时间中解放出来，把其放在视觉所能见到的山水空间中，这样空间的无限性也会带来时间的连续性，所以“在汉诗中，时间也附属于空间。”[8]陶渊明生发出的现时感脱离不了自己的日常生活：

春秋 ツ多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，谈笑无厌时。”（《移居》其二）

性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之；造饮辄尽，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。（《五柳先生传》）

清琴横床，浊酒半壶。（《时运》）

酒能祛百虑，菊为制颓龄。（《九日闲居》其二）

陶渊明的日常生活不是自我中心主义的，作为一个知识分子，他把心置放在乡村中，本身已没有居高临下的心态，在自己的价值观念中无论是对自然还是对乡夫野老都具有了开放性。陶渊明喜饮酒，归隐田园后，与士人接触很少，可是逢酒，就算是陌生人亦与之对饮，有时把别人请至家中饮酒，客人未醉，自己已先醉，然后对客ϟ人说：“我醉欲眠卿且去。”（李白《山中与幽人对酌》）陶渊明对酒的态度正体现了他耽于“感官的现代”，在狂放和沉醉中凝聚着不合时宜的现代性。琴和菊花也是陶渊明的钟爱之物，在其诗文中有不少处写及。在田园生活中，诗人饮酒、采菊、赋诗、弹琴、谈时令、话桑麻，这样的日常生活是琐碎化、世俗化、民间化的，从来也不会有高亢和激越的流露。陶渊明在日常的现代性中建立了人对乡村生活的满足，从而彻底反抗与征服士大夫的优雅与富足官方心态。这正如宗白华先生所说的，“魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。”[6]223陶渊明在宁静与沉思中把玩着“现在”，只求在“现时”的生活里让自己的生命更加的丰盈和光彩，他是“能够察觉到尘世间成功和失败的空虚，能够生活于超越人生和脱离人生的境地而不仇视人生的人。”[5]117

三

我们再来看一下白居易，他的现代性则是不同于陶渊明的另外一种形态。从白居易这里开始，中国美学开始了重要的转向，这里的转向是他继承了陶渊明乡村日常生活的自然美，把其发展成为都市日常生活的世俗美，并且从魏晋群体对日常生活的观照开始向个人对日常生活的官能享乐转变。对日常生活的观照是中唐士人的普遍现象，白居易只是其中一个最有影响力的典型代表。②中唐时期，都市商业的繁荣，白居易在兼济天下的理想破灭后，开始沉溺于且娱目前的“声色”享乐中，这本身就是对“现时感”的追求，在追求中都市生活能给他带来满足和快乐，从而能够消解人生的无奈和苦涩。

食饱拂枕卧，睡足起闲琴。浅酌一杯酒，缓弹数弄琴。既可畅情性，亦足傲光阴。谁知利名尽，无复长安心。（《食饱》）。

花枝缺处青楼开，艳歌一曲酒一杯。 美人劝我急行乐，自古朱颜不再来。 君不见外州客，长安道，一回来，一回老。 （《长安道》）

幸无案牍何妨醉，纵有笙歌不废吟。十只画船何处宿，洞庭山脚太湖心。（《宿湖中》）

白居易对诗、酒、琴的钟爱，这些与陶渊明颇为相似，但对“情色”的追求却超出了陶渊明。白居易在诗歌中写了大量与妓女交往的事情，他无论是居庙堂之高，还是处江湖之远都沉湎于“情色”之中，如他在杭州、苏州、洛阳等地就结识了数以百计的青楼女子，他把她们看作“风尘知己”。白居易不仅跟外面的青楼女子交往，他还在家中养了不少家妓。难怪刘禹锡曾以调笑的口吻来写白居易：“才子声名白侍郎，风流虽老尚难当。诗情逸似陶彭泽，斋日多如周太常。LL将心求净法，时时偷眼看春光。知君技痒思欢宴，欲倩天魔破道场。”（《答乐天戏赠》）都市文明的诱惑，使白居易借着女性形象，在现世中找到自我存在与认同感。但是白居易并没有把女性物质化，他是在人世的孤独中想从女性的身体上找到精神的寄托与归属，所以他的诗歌流露出既快适又焦虑，既亢奋又伤感的情绪。对于白居易这一现代性的追求，前人已有揭示：“读乐天诗，使人惜流光，轻职业，滋颓惰废放之念”[9] ，“有心作衰飒之诗，白香山是也”[10]。这正说明白居易表面上的乐天达观的人生态度并不能掩盖其内心的颓废。

唐代社会的诗歌在前期走的是“复古革新”之路，中唐以后，随着门阀世族把持统治的状态被打破，庶族依靠科举开始崛起，唐代诗歌逐渐丧失了贵族和浪漫的习气。白居易正是依靠科举从庶族中走出来的士人，白居易趋易、尚俗的创作理念和创作实践就是在这一社会大背景中产生和形成的。白居易趋易、尚俗正是反传统的现代性表现，他曾自言：“ 自长安抵江西，三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅行舟之中，往往有题仆诗者；士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每有咏仆诗者。”[11]这种说法不知是否属实，但是白诗明白晓畅、通俗易懂，这是后人所公认的。陈寅恪先生在《元白诗笺证稿》中指出：“乐天之作新乐府，乃用毛诗，乐府古诗，及杜少陵诗之体制，改进当时民间流行之歌曲。……实则乐天之作，乃以改良当日民间口头流行之俗曲为职志。”[12]白居易把民间流行歌谣体加以改进，融入到《新乐府》的创作当中，这也是其最大的价值所在。如：

牛困人饥日已高，市南门外泥中歇。（《卖炭翁》）

今日宫中年最老，大家遥赐尚书号。（《上阳白发人》）

小园斑驳花初发，新乐铮，教欲成……高调管色吹银字，慢拽歌词唱渭城。（《南园试ฏ小乐》）

白居易的诗歌妇孺皆知，特别是《卖炭翁》这首诗歌，更是传诵千古而不衰。《新乐府》中诗歌多采用

三、

三、七句式，明显是受到流行歌谣体的影响。《新乐府》也常采用时俗口语入诗，如《上阳白发人》中的“大家”本是宫中对皇帝的惯称。白居易的词大多是根据民间曲调加工整理而成的，他的创作实践为推动新体歌词的发展作出了很大贡献。白居易对传统诗词语言的反叛与大胆革新，无论是出于争取受众还是自觉的艺术使然，他确实让其诗歌成为了一种媚俗的艺术，他把这种媚俗变成特定的美学形式，也可以说成是对一种新的现代性的趣味追求。按照马泰・卡林内斯库的说法，“现代性与媚俗艺术――这两个概念相互排斥，起码是因为现代性意味着反传统的现时性、实验庞德“使之新”（Make it new）意义上的新和锐意求变，而有形式的媚俗艺术都意味着重复、陈腐、老套。事实上并不难认识到，无论在技术上还是在美学上，媚俗艺术都是现代性的典型产品之一。”[1]242 诗歌不同于别的艺术，它同经济发展之间的关系并不是特别紧密，所以这种媚俗艺术在技术上很难做到可行性，一旦经济上无利可图，它只能变成私人或者更加个人化的艺术。个人的趣味与媚俗往往是联系在一起的，媚俗艺术是一种生活方式的表达，白居易在这种“中隐”心态的支配下，自然会有更多闲暇时间来发展个人趣味，因此白居易在诗歌上的媚俗艺术就变成了“一种放松的享乐主义”。白居易对这种享乐留恋而自适，他的纵情放荡的文人精神，使白诗的语言更彰显出现代诗语的特质。

四

陶渊明的意义在于，他的创作及性情重新激发了《庄子》传统中追求内心精神的自由解放，从而创生了与魏晋风流不相冲突的一种新型的现代性。徐复观认为，“庄子绝不像现代的美学家那样，把美、把艺术当作一个追求的对象而加以思索、体认，因而指出艺术精神是什么；庄子只是顺着在大动乱时代人生所受的像桎梏、倒悬一样的痛苦中，要求得到自由解放，而这种自由解放不可能求之于现时，也不能如宗教家的廉价的构想一样，求之于天上、未来，而只能是求之于自己的心――心的作用、状态，庄子即称之为精神――即是在自己的精神中求得自由解放[13]。

陶渊明像庄子一样生活在一个大动乱时代，甚至可以说是“中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代”，他为了摆脱“桎梏、倒悬一样的痛苦”，走向了自然，实现了心与自然冥一的庄学的最高境界。陶渊明在理想中有了实践，这是一种新的选择，他的突破就是找到了化解世俗情结的力量。上文中已经说过“善万物之得时，感吾生之方休”，在面对人生短暂的“现时”将不存在时，他也产生了无奈与焦虑。“在这个问题上，陶渊明并不比建安以来的其他士人前进一步。这个死之悲哀的主题，始终贯穿在玄风笼罩的两晋士人心中，无论是石崇辈的宴乐，胡毋辅之辈的纵欲，还是王羲之的潇洒风流，他们都同样为人生之匆匆而感伤叹息。”[14]陶渊明却能够从生死困境走出来，用庄学的无为来化解死之悲哀和生之不幸。如：

既来熟不去，人理固有终。（《五月旦作和戴主簿》）

悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。（《归去来兮辞》）

行迹凭化往，灵府长独闲。（《戊申六月中遇火》）

如果说儒家哲学是对现实生活的指导，那么老庄哲学则是对现时精神的引导。陶渊明思想里的精神要素，将为后人开启一种新的视角，即现代性与老庄哲学的关系。在陶渊明那里老庄哲学则是作为获得和激化萦回不散的精神危机意识的一种手段。所以在嵇康、阮籍等名士的寻找都失败的情况下，陶渊明化用老庄哲学找到了通达彼岸的人生境界。从某种意义上来说，陶渊明是对魏晋风流的挑战与限制，甚至可以说成是终结。

白居易的意义在于，他的思想意识和美学观念开始从贵族转向民间，无论是其日常生活的颓废享乐还是诗词创作的媚俗倾向，无不表现出平民化的倾向。这些都源于他对新的美学观的现代性追求。白居易的这种追求可以说成是其精神上的自觉，然而这种自觉并不具有主动性，因为作为文人士大夫，儒家积极入世的思想观念根深蒂固，白居易的主体生命意识在与儒家的思想观念的强烈冲突中被动地作出了这种选择。白居易的这种选择有其深刻的思想根源，仕途的坎坷和人生的不幸，使其深刻地体会到佛教的“苦谛”思想。所以在他被贬江州后说自己的居住环境是“住近湓江地低湿，黄芦苦竹绕宅生”，偶尔能听到的“山歌与村笛”也是“呕哑嘲咋难为听”。特别是在痛失爱女以后，白居易这种“苦谛”思想表现得尤为深重，如其诗所云：

忘怀日已久，三度移寒暑。今日一伤心，因逢旧乳母。（《念金銮子》其一）

念兹庶有悟，聊用遣悲辛。暂将理自夺，不是忘情人。（《念金銮子》其二）

悲来四肢缓，泣尽双眸昏。所以年四十，心如七十人。（《自觉二首》之二）

他本人已意识到自己的这种变化，并且也不厌其烦地说自己以心归佛的想法。用宇文所安的话来说“中唐时代对于这一新的、更具主观性的诠释的自觉意识，可以在白居易于幼女夭亡后自宽自慰的两首诗中窥见一斑：他知道他只是在自宽自解，他作为认识主体为满足其他动机而使用的道理不足以容纳感情现实”。[15]白居易面对失女的打击，他内心清楚地知道“理”所产生的安慰并不能战胜情感，但是为了摆脱人世的痛苦，他只能选择自我安慰。但是这种排遣痛苦的自我安慰是短暂的，“暂将理自夺，不是忘情人”道出了其无法抑制的痛苦之情。虽然白居易的主体意识已经自觉，但他在自觉中却走向了迷惘。他的困惑正如很多现代人一样，走不出情感的困境。情感的困境也暗示出白居易的现代性是一种静止的状态。靠“理”来摆脱痛苦毕竟是有限的，所以他要借助宗教来暂时化解人世的苦难。白居易很早就对佛学感兴趣，尤其是南禅宗的“顿悟”说的出现，使他找到了“极大地提高了人的生命主体的地位”[16]的精神寄托。但是这种精神寄托的作用只是短暂的，“理”与“情”的二元对立的观念始终不能在白居易的思想体系中达到辩证统一，他也不可能从根本上通达佛教的心智结构。庄子面对妻子的去世却能鼓盆而歌，人世中遭遇的苦难，他却能从流动的角度来看，“将空间掷于时间的顿进中，空间被时间化、节奏化、流动化。”[17]因此白居易借用佛家的世界观，始终没有体悟到生命是在流动中存在的永恒性的道家哲学生命观。

晚年的白居易深受佛教思想的影响，但是他也没有达到“化”的程度，只停留在“用”的层面，所以他不可能从根本上摆脱内心的伤感与孤独。因此，诚如万曼先生所指出的，“白居易晚年的作品，虽然表面上是优游暇豫的，但是仔细咀嚼，总会感觉到在他那些闲适的诗篇中隐藏着一种苦味。”[18]

五

陶渊明的现代性是在东晋玄学思潮相当浓厚时作出的自我选择，他限制了玄学的无边意义，在人生态度和人生目的上，陶渊明把其变成了实践的人生，为一直强调“现时感”的魏晋名士找到了物我一体，与道冥一的人生境界。而白居易的现代性则意味着陶渊明的审美理想从精神层面向世俗的生活层面转化，从精神的追求到精神的解放，把追求精神的愉悦引向追求物质的享受。白居易是在中唐特定社会背景下掀起的一场价值观念的迁移，这种迁移的结果对普通民众而言更容易接受，甚至能远扬海外，使日本人也更加关注日常现时短暂、偶然的不可把握性。③陶渊明日常生活的现时性与“物我一体，与道冥一”永恒性是相契合的，在他的诗文中会出现很多的自然意象，如村落、飞鸟、田野、炊烟、月色、南山，这些意象与他的心灵是相通的，现时性的存在物是真实而永恒的，陶渊明就是要在真实中体悟人与物恒定不变的意义。白居易日常生活的现时性却是转瞬即逝的，在他的诗歌中出现的意象如白发、寒光、浮云、烛灭、萍流等都具有易逝的不稳定性，白居易走不出时间和空间的限制，所以他没能站在更大的范围对人生和生活进行思考，相比于陶渊明他缺少了对人类的终极关怀。 白居易显示的是中国“中世纪”文学的现代性转型，并非是断裂。陶渊明的现代性在其之后有很多继承者与模仿者，如谢灵运等，但是他们要么重复要么不及，都没能找到新的突破口，陶渊明所开创的对人类终极关怀的现代性思考逐渐萎缩下去。而白居易继承了陶渊明所开创的“闲适”的生活情趣和审美意趣，同时他也开拓出一片新的领地，他充分肯定世俗生活，借助世俗生活本身所具有的开放性，为日常生活的现时性打开了无穷无尽的意义空间。白居易的意义是伟大的，如果没有白居易的出现或许就没有后来苏轼的成就。李泽厚对苏轼作出过一段评论： 苏轼的 “典型意义在于，他是上述地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身。他把上述中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点。……苏轼诗文中所表达出来的这种退隐心绪……是对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃。……就在这强颜欢笑中，不更透出那无可如何、黄昏日暮的沉重感伤么？”[19]

穿越时空，陶渊明终于等到了可以对话的人，但是他们的对话是绕不过白居易的，没有白居易“进取与退隐”矛盾的纠结，苏轼不会使其“矛盾双重心理发展到一个新的质变点”，陶苏两人也不可能站在现代性的角度达到对话的层面。

陶渊明和白居易的现代性都以“颓废”为核心，他们都以反传统、反世俗、反当下甚至是反道德的方式生活着，但是他们在现代性的追求上却表现出两种不同的形态。陶渊明化用道家哲学，通过日常现时性中的历史意识走出历史的流变，把人与自然和谐之美的永恒性带入超历史的空间。白居易利用佛家哲学，通过对日常现世美的体验，把人在世俗生活中的享乐带入一种转瞬即逝性的当下空间。

注释：

①此处化用宗白华《美学散步》（上海人民出版社1981年版第215页）中《论〈世说新语〉和晋人的美》这篇文章的话语。其原话是：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”

②（唐）李肇的《国史补・卷下》云： “长安风俗，自贞元侈于游宴，其后或侈于书法图画， 或侈于博奕，或侈于卜祝，或侈于服食。”（上海古籍出版社1979年版第60页）

③可参看隽雪艳等主编的《白居易与日本古代文学》一书，北京大学出版社2012年版。

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