“人性”与“哲学”：一种可能的阐释

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【内容提要】人性问题作为人及其存在的始源性和本然性问题，它同哲学的合法性问题内在相关。人的肉体存在和精神存在的二重化，构成人类学本体论悖论。历史上真正的哲学家都对此有着深刻的体认。精神存在对于肉体存在具有优先性和至上性，从而构成人和人的存在的内在理由。对人的二重化的分别确认，形成了人性论上的性恶论和性善论之分野，它们折射着经验立场同超验立场的对立，并塑造了完全不同的哲学传统。

【关 键 词】肉体存在/精神存在/经验/超验

【 正 文 】人的存在是二重化的：一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，受自然律的决定和支配；另一方面，人又不仅仅是一种肉体存在物，他还是一种精神存在，因而受道德律的决定和支配，正因为如此，人才成为宇宙中唯一没有对等物的存在者，从而具有尊严。也正因为如此，人的存在带有悲剧意味。因为人及其历史在一定意义上不过是为了消解这种二重化带来的二律背反所做的努力，而这种努力在经验的意义上不可能有真正的完成。对于人来说，这一点具有宿命的性质。

人的存在的二重化使哲学获得了自身的合法性和存在理由。首先，肉体构成精神超越的对象，由于人的肉体的存在，精神超越才是必要的。而精神超越本身就是哲学。所以，哲学仅仅对那些尚未实现精神超越的人来说才有意义，而对于那些已经实现超越的人来说则成为多余。其次，精神对肉体的超越，也使哲学成为可能的。因为人的肉体存在是经验的，对肉体存在的超越意味着超验视野的获得。由于人的存在的二重化对于人来说带有本根的意义，而它又使哲学成为必要和可能，所以哲学的理由植根于人的存在本身。在此意义上，哲学不过是人的本然的存在方式，而人不过是形而上学的动物。作为一位真正的哲学家，马克思也有其对人的存在的二重化的深刻体认ฑ。青年马克思在中学作文中就曾提出“精神原则”与“肉体原则”的冲突问题：“我们的一生”不过是“一场精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争”[16]。他在给父亲的信中还提出“现有的东西”同“应有的东西”、“肉体本性”同“精神本性”之间的对立问题[16]。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思还提出了“经验的本性”和“永恒的本性”及其矛盾问题[16]。所有这些，都奠定了马克思未来思想的“问题域”。马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》中，既把人作为自然界的一部分，同时又把人看作超越于自然界的存在，并把“自然主义”和“人道主义”的历史统一作为自己的理论旨归。在《〈政治经济学批判〉（1957-1958年草稿）》中，马克思明确写道：“人双重地存在着，主观上作为他自身存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[17]人们自觉意识到了自身存在的二重化，并揭示出它的悖论性质，这只是问题的开始，而非问题的结束。值得进一步追问的是：人的存在的二重化所显示的双重规定之间的关系怎样？它们对人的意义是否相同？若不同，其差别又何在？怎样理解“人性”才是恰当的？人为什么必须追问“人性”？这是人为自己“立法”的需要。苏格拉底之所以特别推崇“认识你自己”的箴言，其用意大概在此。人的存在的二重化及其悖论，使人对自我本性的确认面临着抉择。着眼于人的肉体存在，把人的生物学规定作为人性尺度和人的内在本质的立场，在思想史上一般表现为“性恶论”学说。在先秦思想家中，“性恶论”的代表当推荀子。他明确肯定：“人之性恶，其善者伪也。”[26]在他看来，人的本性是恶的，道德只是人为的产物，而不属于人的固然之性，因而是外在的规定。荀子所说的“恶”作为人性规定，其基础就是人的自然属性，即作为自然界一部分的人的肉体存在及其生物学性质。所谓人“生而有耳目之欲，有好声色焉”[26]。所以“凡性者，天之就也，不可学，不可事”[26]。此之谓“天”，不是“天理”，不是人之所以为人的本然之性，而只是自然界赋予人的生物本能而已。因此，荀子说：“今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。”[26]按照荀子的逻辑，正因为人性恶，所以善对人来说才有意义。但这只是解决了善的必要性问题，却没有解决善的可能性问题。这是荀子性恶论的缺陷之一。另外，荀子的观点还抹杀了人的特质这一人性论的基础。所谓人性也就是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”的规定。尽管荀子表面上也强调“人之所以为人者”[27]，但同孟子大异其趣。因为荀子固然把“礼义”作为“人之所以为人者”，但“礼义”在荀子那里并不是人的内在特征和自律规定。如此一来，它也就不足以体现人与动物的本质差别了。人的肉体存在无疑构成人的存在的前提，诚如恩格斯所说的：“人来源于动物的事实已经决定☂人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性和人性的差异。”[28]离开了人的肉体层面，人的精神及其超越也会因丧失其对象和背景而失去价值和意义。就此而言，肉体无疑构成精神的前提。但问题在于，“前提”并不等于“理由”。人必须“借助”肉体而“存在”，但并非“由于”肉体而“存在”。借用《庄子》上的话说就是：“生者，假借也。”[30]“借助”肉体同“由于”肉体完全是两回事，不容混淆。苏格拉底也说过：“诚然，如果没有骨肉，没有身体的其他部分，我是不能实现我的目的的；可是说我这样做是因为有骨肉等等，说心灵的行动方式就是如此，而不是选择最好的事情，那可是非常轻率的、毫无根据的说法。这样说是分不清什么是真正的原因，什么是使原因起作用的条件。”[29]苏氏认为，“没有分清原因和条件”乃是“一种严重的混淆”。而基于把人的肉体存在当作人性的内在理由的“性恶论”，就是犯了这样一个“古老的”错误。康德说：“有两种东西，我愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[32]在这里，康德实际上提出了“自然律”和“道德律”的问题。它们分别对应于人的存在的二重化所显示的两个层面。人的肉体存在，作为自然界的" 一部分，它必须不断地与外部世界进行物质、能量、信息的交换，以维系生命活动及其延续。人的物质劳动就是这种交换的前提和表征，它受自然律的支配。人的精神存在，作为超越肉体存在的层面，属于绝对的价值世界，它适用于道德律。与此相应地，“自然”（取“自然而然”之意）有两种状态，即“必然”和“当然”。自然律是“必然”的；道德律则是“当然”（或曰“应当”、“应该”、“应然”）的。

恰恰由于有选择的可能性空间，人才能够成为责任主体，善恶从而才变得有意义。黑格尔说：“就人作为精神来说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。”[2]对于人来说，恶之为恶固然是由于顺应自然律的结果，但同时又是因为人也能够为善；善之为善固然是由于服从道德律的结果，但同时又是因为人也能够为恶。由于动物只是受自然律的支配和控制，所以对动物而言不存在善恶的问题，它不可能充当道德责任的主体。但人却不然。与人的存在的二重化相对应，对人的存在的定位也有两种可能的方式：一种是经验的知识论的视野；另一种则是超验的形而上学的视野。前者由于是一种错置，它只能导致对人的本性的扭曲或遮蔽。人的肉体存在同经验论立场具有内在关联。首先，经验视野所能发现并捕捉到的只能是人的肉体层面和生物学性质，在此基础上建立起来的人性论也只能是“性恶论”。我们知道，在现实生活中能够完全按照道德尺度践履的人终究是少数，正因此道德楷模才显得尤为可贵。按照马斯洛的“需要层次理论”，绝大多数人需要满足的是肉体层次的欲求，而能够超越肉体需要去追求精神需要的自我实现者总是极少数，从而不具有统计学上的意☑义。如果从经验立场出发，按照归纳原则加以概括，那么，所得出的结论只能是：人性就是人的肉体存在所决定的生物学性质。从历史上看，性恶论往往体现着经验论立场，这大概不是偶然的。以先秦思想家荀子和孟子为例，荀子的哲学带有明显的经验论色彩，它特别强调“辨合”和“符验”。荀子说：“凡论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：‘人之性善’。无辨合符验。坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”[42]荀子为了替性恶论作辩护而批评孟子，倒显示了他的经验论立场同其性恶论的内在一致。性恶论肯定的乃是人的肉体层面，这与人的经验存在相契合。由于对人的生物学性质的肯定，基于性恶论所作的制度安排，总是在经验意义上具有明显效果；而性善论的超验性特征，却使它自身缺乏经验事实的支持，故荀子认为孟子的主张难以取得经验效果。但诚如陆九渊所言：“学问须论是非，不论效验。如告子先孟子不动心，其效先于孟子，然毕竟告子不是。”[43]不仅如此，甚至如董仲舒所说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”[44]对性恶论来说，道德价值完全是一种外在于人之本性的他律规定，这同以经验论为基础建立起来的知识论关于主体—客体的对象性框架的预设也是完全一致的；因为在主体—客体的对象性框架内，主体无法摆脱来自客体这一外在他律的根本限制。总之，人性论上的性善论和性恶论的分野，昭示着经验立场与超验立场的对立。人性论预设同哲学视野的选择是互为因果的。它最终塑造了完全不同的哲学传统。一般地说，性恶论及其经验立场形成了实证论传统，性善论及其超验立场则塑造了形而上学传统。从思想史看，实证论传统陷入了怀特海所说的“错置具体性的谬误”，因而是一种“伪哲学”。它不仅堵塞了人的自我意识之路，而且也遮蔽了哲学之本性，因为它执着于“在者”而遗忘了“在”本身。现代社会的种种危机，尤其是观念危机，在很大程度上恐怕要由这一传统负责，特别是它的道德观和自由观。只有当实证论传统得到彻底清算之时，形而上学这一真正的哲学视野才有可能获得充分的展现。它为人性的重新发现提供了可能。当然，这还需要历史本身为其做好足够的准备。

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