对话与融合:德国批判理论之思与中国当代文化批评之探

一、在文学和社会之间

李莎：从您早年的研究来看，当代文学和西方现代性理论悉入囊中。您曾经说，当代中国文学都是按全集一网打尽，赵树理、汪曾祺、路遥更是笔下常客，而像卡尔维诺、艾柯、昆德拉、萨特、加缪、策兰等人也常出现在您对时代症候的参照之中。首先，请您谈谈这些文学经验对您日后文学批评的视角有哪些影响？

赵勇：与做文学理论研究的许多同行相比，我可能对文学作品本身的关注要多一些，以前是一种喜好，后来则成了一种比较自觉的行为。因为我觉得做理论的人如果对文学本身不敏感，或者没有拥有自己的文学经验，就很容易使自己的理论研究变成一种“不及物”的东西。读的各种“主义”的作品多了，自然也就获得了一种眼光、视野和能力，也有助于形成一种文学价值观。刘勰所谓的“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，说的就是这个道理。有了这种基础，无论是做文学批评还是做理论研究，才会觉得自己心里有底，而不至于人云亦云，甚至被人忽悠。我最近刚刚编出一本名为《文学与时代的精神状况》的文学批评集，交给了台湾的花木兰文化出版社。在这个集子的自序中，我回顾自己做文学批评的体会，用“越界者”“旁观者”和“业余者”加以概括。这既是一种批评姿态，可能也隐含着一种批评的视角。所谓“越界”，是我没有老实本分地与理论为伍，而是常常跑到当代文学领域中去写文章，发议论；所谓“旁观”，是我不在当今那个热热闹闹的文学场中，这样或许有利于“深情冷眼”；所谓“业余”，既是指自己做当代文学批评不专业，同时也关联着萨义德的一个观点：“今天的知识分子应该是个业余者（amateur）。”{1}

李莎：非常期待这本书的面世。文学和时代的关系是一个范围很大的话题。至少可以说您在沟通文学和社会之间做着某些尝试，这恰好也契合法兰克福学派特别是阿多诺思想的特点。回头来看，这些文学经验是否为您的法兰克福学派研究作了一些自身经验的准备？早在2006年左右，我在课堂上听到您从鲁迅的《文艺与政治的歧途》来解读阿多诺的否定式批判，感觉特别亲切。有意思的是，这堂课不光是透过鲁迅来亲近阿多诺，还有透过阿多诺回看鲁迅的接受效果。

赵勇：确实存在着这种中西互动。我们这批学者是从上个世纪八十年代逐渐走上文学研究道路的，那是一个研究的准备期。所谓准备，一是大量阅读文学作品，二是大量接受西方的思想。这样到世纪之交，我开始研究法兰克福学派的大众文化理论看似偶然，实际上那些有意无意的“准备”可能已参与其中了。这种参与也包括你所说的文学经验的参与。比如，如果你没读过卡夫卡、波德莱尔、贝克特等人的文学作品，就很难理解阿多诺、本雅明在说什么。不过从我个人的情况看，除了西方文学阅读经验的参与之外，还有中国经验。这样，我研究的是阿多诺、本雅明、马尔库塞等人的理论，联想到的可能是中国的鲁迅、赵树理，毛泽东的延安《讲话》，等等。

李莎：刚才您提到“八十年代”，我也注意到您在谈到文学公共性问题时经常提到“八十年代”。我看到从个人经验来说，有些人推重“八十年代”，有些人不以为然。您为什么认为“八十ห年代”如此重要？您能谈谈“八十年代”对您的影响吗？

赵勇：八十年代是一个思想解放的年代。在这种氛围中，我们这代人的思想从一开始就没有关进牢笼之中，而是伴随着解放而解放，现在看来这是一件非常值得庆幸的事情。很y想象，如果没有八十年代知识界的启蒙运动，我们这代人会是什么样子，后来的文学、文学研究会是什么样子。因此，在思考中国当代的文学公共性问题时，我会认为八十年代形成了一个文学公共领域，但九十年代以来这一领域却逐渐消失，或者也可以说这一公共领域即便存在，它也不在文学方面，而是转移到其他地方了。这样，至少对我个人来说，八十年代的重要性在于它培养了我一种批判意识，反思意识，甚至还可以说让我有了一种知识分子的情结。后来我无论是做文学研究还是文化研究，大概都与八十年代所形成的那种意识有关，与一种历史的创伤记忆有关。套用陈平原先生的话说，或许那就是“压在纸背的心情”吧。

二、当代中国视野下的文化研究

李莎：在探究法兰克福学派的批判理论时，您特别强调当代中国自身的复杂经验。比如大众文化理论。相比于资本主义的商业大众文化，您还提出了政治大众文化，这自然“接合”了本雅明所谓的政治审美化。并且，您还挑出了中国语境中的“群众”，把它和批判理论所谓的“大众”作了深入的比较区分，揭开其意识形态面纱，可谓独到精深。红色革命经典联系灰色批判理论是您近年研究的一个重头戏。样板戏的生产和改编分析是一个颇具代表性的案例，其中交织着大众文化理论、媒介理论、意识形态理论，而祛意识形态之魅似乎是您动用这些理论特别是媒介理论的根源？

赵勇：红色经典问题我确实比较关注，这大概与我自己的个人记忆有关。我是听着样板戏、看着革命历史题材改编的小人书和电影长大成人的，所以脑海中就有了关于红色经典的顽固记忆。而经过思想解放的年代之后，尤其是通过大量阅读中外文学作品之后，自然就会对那些所谓的“经典”之作有一个再认识。形成这种基本认识相对容易，但是要在种种禁忌中把它做成文章还是有一定难度的。于是我不得不借助于一些理论资源，尤其是借助于法兰克福学派的大众文化批判理论，形成思考红色经典问题的角度。在我看来，红色经典因其产生的特殊处境，往往“附魅”太多，而我后来做的事情之一就是如你❤所讲――“祛魅”，不仅是祛当初的高大全、红光亮之魅，而且还要祛后来把它们再度神圣化的“返魅”之魅。而意识形态层面的祛魅之举本身就是文化批判的组成部分，也是文化研究的一个操作方法。

李莎：有趣的是，您对当代中国的音乐也有切身体验。曾分析过从摇滚到民谣的音乐变迁轨迹，也是在这个批判现实的路径上。当然，思考文艺和政治只是一个面向，您的研究也随着中国社会的发展投向了文艺和商业消费，深入到从小说到电影的改编，网络畅销书从生产到消费的元素等等。不过，您在分析当代中国文化工业的时候，似乎对“去政治化”的定位并不赞同，而是更多关注政治和商业之间诸多力量的纠缠？ 赵勇：中国的大众文化生产是不可能“去政治化”的，种种迹象表明，政治的因素只会在其中输入得越来越多。这样，文化工业的产品中便既有商业元素，又有政治因素，二者形成了奇怪的统一体，这是中国特色，也是中国大众文化的复杂性所在。如果我们只看到商业的一面，这既不准确，也容易忽略了更重要的东西。当然，这里的情况也比较复杂，其中可能既有迎合，也有迁就，因为对于大众文化生产者来说，生存与赢利是第一位的。所以，我不太同意直接套用西方更时兴的大众文化理论，把中国的大众文化看作一个博弈的空间，斗争的场所。有没有博弈和抗争呢？肯定有，但现在看来，这种空间已急遽萎缩。如今，越来越多的学者其实是在“文化产业”的名义之下，怀着一颗唱盛之心来思考这一问题的，这意味着经过“文化工业”到“文化产业”的概念转换之后，原来的那种问题意识已被删除；甚至，它们很可能会因不合时宜而成为某种禁忌。

李莎：您在博士论文专著《整合与颠覆：大众文化的辩证法》后记中坦白，精神的天平更多地倾向了阿多诺那永远批判的姿态，而在《法兰克福学派内外》中您则深入地探究了阿多诺矛盾的美学论断――“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”。这些年回头再去看阿多诺的思想遗产，您对他的评价有无变化，您认为阿多诺对中国思想界的启迪在何处，还有哪些方面是您未来研究的兴趣？

赵勇：阿多诺是20世纪的思想大家，也是我感兴趣的一个人物。尽管他往往以“论笔”（essay）行世，其“无调性”的文风常常让人深受其苦，但在批判的激情、力度和经久不衰的持续性上，却常常让我联想到中国的鲁迅先生。作为纳粹时代被迫流亡的知识分子，阿多诺的思想中自然涂抹了创伤记忆的底色，这是他对极权主义的批判贯穿始终、永不妥协的原因之一。而他在哲学、美学、文学理论、音乐社会学方面的思考，°实际上都可看作这一批判的延展和深化。我以为这应该是阿多诺最重要的思想遗产，也是能给中国思想界带来重要启迪的一个方面。当然，我对阿多诺也有不满意的地方，他太相信他那套哲学话语的功能了，但实际上，一味的“高举高打”反而会让理论走向现实时遇到障碍，从而影响到对现实的穿透力。最近因为读朱国华教授的《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》一书，又让我意识到阿多诺理论本身所存在的一些问题。布迪厄批评他是出于“理论家的傲慢”，唯恐“在经验主义研究这个肮脏的厨房里弄脏自己的手”{2}，我觉得并非没有道理。换成我们的话说，就是阿多诺的理论接地气的程度还不太够。如果说我对他的评价有什么变化的话，这可能是变化之一。当然，许多时候，我对阿多诺也带有一种“同情的理解”，觉得他这样做在德国乃至欧洲的文化语境中自有道理。但遗憾的是，他那种高高在上的理论姿态，高深莫测的文风与表达，又在很大程度上影响了他在中国的接受。关于阿多诺，我还有不少兴趣点，比如阿多诺与卢卡奇关于现实主义问题的争论，阿多诺对萨特的隔空批判以及他们对“介入”的不同理解，阿多诺文学思想中的现代主义观念，等等，但是又一直拿不出时间展开研究，所以总是处于一种纸上谈兵的状态。

三、作为知识分子的自我反思

李莎：有意思的是，在审视大众文化的同时，您也冷峻地打量着知识界。早在2004年，您从当时学界热议的“日常生活审美化”中批判中国学界的中产阶级化问题，后来又梳理了批判精神的沉沦、思考学者上电视的问题。在《透视大众文化》《大众媒介和文化变迁》《法兰克福学派内外》等著作中，知识分子和大众文化两者逐渐形成双管齐下的研究态势，这似乎并不多见，您为何形成这样的思路？在批判知识界的同时，您又站在什么角度？

赵勇：这种思路的形成，大概与我研究过程中的一个觉悟有关。在做文学研究或文化研究的时候，我们面对的往往是文学作品、大众文化产品或文学现象、文化现象，而仅仅在这一层面发言，时间长了会处在一种“见物不见人”的状态，影响到思考的力度。正是出于这种原因，我后来在思考相关问题时，往往会把知识分子带入其中，既针对客体发力，也面向主体反思，这样才有可能把问题复杂化，甚至有可能在主客体的交往互动中看清楚一些云遮雾罩的问题。在批评知识界的时候，我自然是取知识分子的角度，或者说是站在知识分子的价值立场，但许多时候，我并没有把自己排除在外。也就是说，我虽然反思的是知识分子所作所为，但许多时候也包括了对自我的反思。

李莎：面对知识分子的身份、职责、立场问题，除了德国思想的支援，您又取道法国，像萨特、阿隆、加缪这些当代思想中的左、右代表都是您观察的对象。在这些视野下，您怎样评论中国当今的新左和自由主义的“介入”？

赵勇：无论是德国还是法国的思想资源，实际上都是观察当下中国的一种视角，而并不能与我们的现实语境完全对接。例如，同为左派，萨特是走上街头，积极参与文化革命；而阿多诺则是固守书斋，在思想层面中抚今追昔。可以说他们都“介入”了，但“介入”的方式并不相同：一个直截了当，一个委婉曲折。至于当今中国的新左派和自由主义（也就所谓的右派），说起来可能会比较复杂。简单一点讲，我觉得前者更注重拿窦淞⒊〕龇，后者更侧重意识形态层面的极权主义批判。但实际上，在严峻的现实处境面前，他们或许都已丧失或正在丧失“介入”的可能性。这种局面，总会让我想起法国哲学家列维在《萨特的世纪》一书中的相关论述：“当国家势力最强大时，知识分子的势力最弱，……相反，当政治权力变得软弱无力时，知识分子便可以抬起头来，取而代之。”{3}

李莎：2006年之后，您在天涯网的“赵勇专栏”点击量颇高，那些文章或长或短，时有对当下社会问题的批判，刀光剑影，不乏令人捧腹的乐趣。当其时，您也开辟了报上专栏，这些时评似乎都集结在了《抵抗遗忘》这本评论集里。这是否是作为知识分子介入现实的一种实践？您如何看待知识分子和新媒介之间的关系？

赵勇：可以看作是介入现实的一种尝试吧，但那已是十年前的往事了，现在似有“白头宫女在，闲坐说玄宗”的味道。记得2006年前后，有一年左右的时间我都在读萨特的东西，他那篇《什么是文学？》更是反复阅读，其中的☮一些论述――比如他对征服和占领大众传媒的强调，他向学者发出的换一套语言来“表达我们书中的思想”的呼吁{4}，等等――甚至已刻印在脑子里，挥之不去。与此同时，一方面是博客初兴，另一方面是《南方都市报》也邀我开设专栏。正是在这股合力之下，我开始了时评写作。因为我意识到，与那些高头讲章相比，短小精悍的时评更具有直指人心的效果，也更能够近距离地面向大众发言。虽然我明知道那是速朽之作，但依然乐此不疲，达三四年之久。也正是在那种写作中，我意识到无论是新媒介还是旧媒体，它们都是一块阵地。毛泽东曾经说过：“对于农村的阵地，社会主义如果不去占领，资本主义就必然会去占领。”{5}我们似乎也可以说，对于新媒介这块阵地，知识分子如果不去占领，其他人就必然会去占领。当然，后来由于种种原因，我也不得不淡出这块阵地，寻找其他的言说方式，但现在想起那段往事，依然有心潮澎湃之感。或许那也可以算我言说方面的一段华彩乐章吧。 李莎：最后请您谈谈治学经验。您的新著《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》（北京大学出版社2016年版）一书一边攀行于法派艰深的理论肌理，一边照鉴斑驳的中国世相，后文附录的几篇致弟子们的长信则跳出二者，在悠游讲故事中捕捉这些认识的知性运作。打量内外二字，这一切思考有内外乎？是否可以说这本书呈现了您对西洋理论和自身经验关系的一种领悟？

赵勇：到目前为止，我个人的研究一直游弋于中西之间。西，主要是法兰克福学派，也涉及伯明翰学派和一些法国理论；中，主要是中国当代文学与文化。虽然这两方面都还没做出什么模样，但来来回回的穿行似乎也让我明白了一些道理。实际上，我们中国人做学问，即便思考的是西方的问题，落脚点可能依然在中国，至少我自己的经验是如此。也就是说，今天的学人可能很大程度上依然重复着“五四”先贤的动作：取别人之火，煮自己之肉。因此，我现在时常有这样一种感受：西方的理论即便如何好，也是人家的，我们弄清楚了某个问题，可能只是在知识层面获得了一种满足。只有把一些中国问题琢磨明白了，才会觉得自己的思想有了一种归宿，所获得的愉悦也远远超出知性层面。或许这就是内外有别？但无论如何，我觉得这种穿行还是必要的。有穿行，才会有碰撞；有碰撞，才会有对话；有对话，才会有思想。巴赫金说过：“思想不是生活在孤立的个人意识之中，它如果仅仅留在这里，就会退化以至死亡。思想只有同他人e的思想发生重要的对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。人的想法要成为真正的思想，即成为思想观点，必须是在同他人另一个思想的积极交✌往之中。”{6}许多年前我读《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，这段论述给我留下了极深印象。现在我把它拿出来，也算是对你问题的一种回答吧。

李莎：在《内外》一书中，您特别回顾了一篇《被人遗忘的序言》，那是美国学者马丁・杰伊1991年为《辩证的想象》中文译文所作。马丁先生认为批判理论进入中国的旅行是不可预见的，因为理论旅行时思想和现实总要交汇、变易，而这才是重要的。马丁先生所谓的交汇恰好也合于德意志人关于“道”的思想，像阿多诺等人的前辈荷尔德林所言――“最激烈的对立产生之处，会实现最深的融合”。{7}您的理论研究不仅倾心于入乎其内的幽微之妙，同时，也磨砺于中国当代文化纠葛的试金石。那些“内外”之思恰是德国批判理论和中国当代世相碰撞交汇的结果。作为读者，我的感受是两者彼此映衬从而都鲜活了起来。

注释：

{1}[美]爱德华・W・萨义德著，单德兴译：《知识分子论》，三联书店2002年版，第71页。

{2}[法]皮埃尔・布尔迪厄著，包亚明译：《文化资本与社会炼金术――布尔迪厄访谈录》，上海人民出版社1997年版，第23页。亦见 [法]皮埃尔・布尔迪厄著，刘晖译：《区分》，商务印书馆2015年版，第809页。

{3}[法]贝尔纳・享利・列维著，闫素伟译：《萨特的世纪――哲学研究》，商务印书馆2005年版，第37页。

{4}[法]萨特著，施康强译：《什么是文学？》，见《萨特文集》（第7卷），人民文学出版社，第289页。

{5}毛泽东：《关于农业互助合作的两次谈话》，见《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社1977年版，第117页。

{6}[苏]巴赫金著，白春仁、顾亚铃译：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，三联书店1988年版，第132页。

{7}Friedrich H lderlin， S mtliche Werke， Vierter Band， Herausgegeben von F. Beissner. W. Kohlha-mmer Verlag. Stuttgart. 1961. S.153-154.