道德规范在法治社会中的建设研究
摘要：道德是法治社会的价值支撑与精神依托。道德对法治社会的价值和作用主要体现在:道德主体为法治客体弥补内在缺陷;道德自我强化公民的责任担当;道德法则为人们的各种活动提供约束机制和精神指引;道德共同体及其精神信仰为法治社会提供凝聚力。法治社会中的道德规范建构具有三个向度:市场经济和市场经济秩序建设的向度;国家和社会民主法治化的向度;人的自身需要的向度。市场经济层面的基本道德规范包括:平等互利、自由竞争、诚实守信、全球责任;国家和社会层面的基本道德规范主要有:以人为本、民主法治、公平正义、和谐共享;个体维度的基本道德规范是:团结友善、自尊自律、知行合一、见义智为。
关键词：法治社会; 道德规范; 市场经济秩序; 民主法治化; 人的自身需要;
2014年10月召开的党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干问题的决定》明确指出:增强全民法治观念, 推进法治社会建设。毋庸置疑, 建设社会主义法治国家和法治社会是符合我国人民群众根本利益和顺应世界历史发展潮流的必然选择, 其所具有的重大理论与现实意义必将日益凸显, 造福国人。无论从道德自身功能与价值维度, 还是从法与德二者关系维度而言, 道德都是法治社会不可或缺的精神支柱和价值引领, 建构法治社会的基本道德规范与法治社会建设本身并行不悖, 同等重要。
一、法治社会需要道德价值的规范与引领
法治社会是指国家权力和社会关系依据明确的法律规定运行, 且按照严格公正的司法程序协调人与人之间的关系并解决各种纠纷的社会。论及法律与道德的关系, 哈佛大学法学院罗科斯庞德教授有一句十分经典的表述:法律既不能远离伦理习俗, 也不能落后太多。这一洞见无疑是十分深刻的。法律既离不开道德的支撑, 也不能没有道德的价值引领, 对这一点, 人们已达成广泛共识。
首先, 道德主体为法治客体弥补内在缺陷。
法治社会是根据法治逻辑、运用法治理性建构起来的一种社会样态, 它由理性的法治规范对整个社会进行编排, 重在社会秩序的建构, 其突出特征是理性化、规范化、程式化与序列化。在这一犹如具有钢铁般坚硬的外壳的社会里, 人的恶行能够得到及时的惩罚, 为恶者难以获得继续危害社会的可乘之机。这正是法治的社会功能与价值所在。然而, 也由于人们的生活时刻被普遍理性化的法治所规约、所主宰, 每一个法治主体和作为主格的我在某种意义上便成了消极的、被动的法治客体, 也即宾格的我。显然, 这种生活状态不仅不是我们的理想, 对于活的实践着的人来讲, 这无异于一种剥夺与异化。正如鲍曼所说, 由于法治理性对所有人语言与行为表达方式的严格规范、管理、控制, 甚至是制裁, 现代人过着朝圣般的现代生活。因为这种生活是被预先设定的、整齐划一的, 故而也是单调的、固化的、缺乏色彩的。
就道德活动的主体来说, 它是由有着独立人格、自主选择自己行为的众多个体和由众多个体组成的群体所构成。道德主体能够依据社会的善恶、正邪等价值标准对他人和自己的行为做出价值判断, 由此确定自己将要做的事情。因而道德主体是积极的、主动的、丰富多样的, 这恰恰是对消极的、被动的法治客体的一种超越。也就是说, 有着独立人格和自主自由选择能力的道德主体, 可以将宾格的我建构成主格的我, 由此弥补法治对人的主体性的压抑, 使ღ人们的生活变得丰富多彩和更有尊严。因而法治社会从来都是以道德作为参照、指引和精神依归的, 在法治社会中人们法律信仰的确立是以道德信仰为助力的。故此, 美国法学家伯尔曼指出:所有法律制度都不仅要求我们在理智上承认社会所倡导的合法美德, 而且要求我们以我们的全部生命献身于它们。在社会公众的法律情感中, 他们对法的神圣性的宗教般的信仰, 不仅要求个人的德行, 而且要求集体的德行, 而体现在法律中的集体德行也和人可能做的其他任何事情一样具有终极价值 。这正说明, 道德主体的确认与彰显, 能够很好地弥补法治客体所固有的缺陷。
其次, 道德自我强化法治社会公民的社会责任担当。
诚如庞德所言:法律只是道德的一部分, 也就是说, 法律的领域只是伦理习俗领域的一部分, 或者说法律是与社会秩序之不可或缺的条件相关的那部分。法律是一种底线道德, 是道德的最小值。因为无论是就范围还是限度而言, 法律对公民行为的规定、制约与限制都是最小的、最低的。所以, 公民所应承担的法律责任就只是社会责任中的最小范围和最低限度部分。更何况法律责任是一种被动的硬性规定, 人们履行这一责任往往也是消极的、有时还是不情愿的, 这就容易造成法律责任担当与履行的效果并不理想。
与此不同的是, 道德自我对于社会责任的担当与践履是自主自觉的、积极主动的。这是因为, 道德自我是经常怀疑自己是否还足够道德的一种自我。它总是致力于追求道德善。以这种目标追求为指向, 道德主体便萌生了道德责任意识。这就是鲍曼所说的:道德呼吁是完全个人化的;它呼吁我的责任, 因而引起关心的迫切要求, 不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份, 而得到缓解和安抚。只有当道德自我在追求道德善的道路上担当与履行了道德责任, 道德自我方能心安理得。那么, 如何才算担当了自己的那份道德责任呢?这就是让自己成为为他者的存在者。只有道德主体时时刻刻为他人着想, 把他者的利益放在心头并为其实现而努力, 这才是合格的社会责任承担者。我是为他者的意味着我自己给他者做了人质, 我为他者负责任。正因为我已经在心中设定了我是为他者的存在, 我的道德责任便是无时无刻不得不承担的。我的责任是无条件的, 它同时组成了作为面孔的他者和作为道德自我的我。所以, 就道德层面而言, 道德主体既是法律责任的积极承担者和践行者, 又是全部社会责任的积极承担者和践行者。道德行为者为他者而存在的责任意识能够促使与保障法治社会中的社会责任都有人自觉担当与履行。
第三, 道德法则为法治社会人们的各种 ヅ活动提供约束机制和价值指引。
道德法则, 其内在实质上就是道德精神, 外在表现上就是道德规范。它对法治社会人们的各种活动提供约束机制和价值指引。马克思韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中谈到资本主义市场经济的伦理精神时认为, 新教伦理是资本主义精神萌芽与成熟的决定性文化基因, 是西方世界建构市场经济并保障市场经济良序运行的保障性因素之一。新教伦理这种伦理品格构成了一个人的特有的精神气质 。对于清教徒而言, 这种伦理品格就是某些确定的、有条理的、理性的生活方式, 这种生活方式 为现代资本主义精神铺平了道德之路。由此, 我们可以看到, 当道德法则作为人的精神性力量存在并发挥作用时, 人们的道德品格就会不断地趋向完善, 人们的经济行为方式亦会不断地趋向正当化和合理化。正因如此, 罗宾逊夫人说:如果没有悄悄介入的道德评价, 我们就不可能对一种制度进行描述。比如说, 我们从制度外部对制度进行观察意味着这个制度不是唯一可能存在的制度, 在对这一制度进行描述的时候, 我们 将其与其他现实的或想象的制度进行比较。差异意味着选择, 选择意味着评判。我们不能不作评判, 我们的评判源自已经深深浸入我们的人生观并且在某种程度上已经印在我们脑海中的伦理预设。可见, 任何经济制度都有自己的道德基础和伦理预设, 任何经济制度都需要相应的道德为其保驾护航。与此相联系, 社会的政治活动和文化活动;每一个人的家庭生活、职业生活与公共生活等等, 都离不开道德法则的调节和伦理精神的指引。
第四, 道德共同体及其精神信仰为法治社会提供凝聚力。
共同体是基于共同生活、共同理解、相互依靠与利益共享而形成的集物质性与精神性于一身的实体。尽管有各种各样的分离因素, 但由于共同体拥有一种相互的、连接在一起的情感纽带, 共同体是具有根本性团结的存在, 所以鲍曼认为共同体总是好东西。与此不同的是, 就现代性的绝大部分历史而言, 现代性是一个社会工程的时代, 在这个时代中, 自发出现和秩序再生产不会被信任;因为前现代社会的这种自我再生的制度已经一去不复返, 唯一可以想象的秩序, 是用理性权力设计出来并通过日常的监视和管理来加以维系的秩序。可以说, 鲍曼口中用理性权力设计出来并通过日常监视和管理来加以维系的秩序的现代性社会, 在一定意义上, 就是现代法治社会。尽管法治社会是现代社会的必然样态, 但它也具有自发出现和秩序再生产不会被信任的天然缺陷。这正是现代法治社会被人所诟病之处。在这种情况下, 共同体作为一个具有根本性团结的温馨的地方, 一个温暖而又舒适的道德性实体, 亦即伦理共同体, 它无疑就是值得人们向往与追寻的乐园, 它无疑也将起到维系法治社会健康运行的作用。
精神信仰作为一种道德价值形态, 是人们出于对平等、正义、诚信、勇敢、包容等道德信条发自内心和坚定不移的信奉而形成的持久而稳定的道德心理状态。就像鲍曼所指出的, 共同体之所以成为道德共同体, 一方面是源自共同体内人们兄弟般共同承担的承诺, 它重申的是每一个成员享有避免错误与灾难 的共同体保障的权利。另一方面是源自人们达成的价值共识和内在的道德信仰, 这是共同体始终保持活力、处于安全状态的力量之源。也就是说, 只有人们形成了价值共识, 树立了共同的道德信仰, 追求相同的道德价值目标, 道德共同体的生命力、安全性才能得到保障。而离开这些因素, 道德共同体无法构建起来, 即使构建起来了, 也会因为凝聚力的缺乏而最终解体。
既然共同的道德信仰是伦理共同体构建与其内部凝聚力提升与强化的精神纽带, 那么, 作为一种道德价值形态的道德信仰的外在化形式的道德规范就是必不可少的了。直言之, 道德规范时时刻刻间接性地提升与强化道德共同体的凝聚力, 而道德共同体同时又为法治社会提供凝聚力。
二、建构我国法治社会道德规范的三个向度
由上文可知, 道德规范是法治社会不可或缺的存在, 然而法治社会道德规范的建构是有其内在规律的, 把握和遵循这些规律, 是我们进行道德规范建构的必要前提。
首先, 建构道德规范应立足于我国市场经济制度还不完善和市场秩序建设的需要。
我国由计划经济向市场经济的转型仅有40年时间, 社会主义市场经济制度不完善是最自然不过的事情了。市场经济制度不完善使得诸如制假售假、违背承诺、恶性竞争、破坏生态等机会主义行为不断滋生与蔓延, 市场经济运行因少数害群之马的干扰破坏有时会失去正常的节奏或出现失序的情况。与市场经济制度的建立、发展相伴随, 社会价值观也逐渐从一元发展到多元, 不同价值观念之间的矛盾和冲突也影响着人们的道德选择。此时, 就特别需要运用正确的、适宜的道德法则对人们的行为进行调节、教化与赏罚。这既是我国市场经济发展的必然要求, 也是有良知的人们的热切呼唤。面对多元价值之间的竞争、冲突, 一个现代人, 应该秉承责任伦理的心态, 仔细地考量各种因素的作用并权衡利弊得失, 充分考虑到自己的选择带来的可能后果, 在心怀道德和追求效率之间寻求保有张力的平衡, 面对当下的情景去果敢地应承挑战。也就是说, 在追求经济效率与资本增值的同时, 我们必须使法律、制度、道德等在内的一系列实体性规范的概括、提出与运行, 在不违背市场经济自身运行规律的基础上, 最大限度地服务于其健康发展的目的。只有这样, 我们所建构的道德规范才会有现实性、针对性和可接受性, 同时又不违背市场经济自身的规律。
其次, 道德规范建构应立足于我国社会民主法治化的需要。
民主是与平等、权利、自由、责任等密切相关的一个政治学范畴, 这就是说, 民主化往往意味着人的权利得到尊重、能力获得信任、个性得到解放。由于民主要以法治的形式进行确认与确定, 因而, 民主与法治紧密相连。不仅如此, 民主法治化也是制约权力, 避免人治和防范权力腐败的利器。故亚里士多德认为:法治代表理性的统治, 而人治难免使政治混入兽性的因素, 即使最好的人也不能消除兽欲、热忱和私人情感, 这就往往在执政时引起偏见和腐败, 而法律的统治正是免除一切情欲影响的理性的体现;法治与民主共和政制的结合, 可以有效防治腐败;法治可以促进自由等善的品德。从现代性视角来看, 社会民主法治化的意义远远超过以往任何一个时代。就我国而言, 积极推进社会民主法治化已经成为亿万人民群众的呼声与期盼。在推进社会民主法治化的进程中, 政治民主、利益共享、社会法治等都是十分必要的建设措施。然而, 社会德性同样也是不可或缺和应该追求的目标。这是因为, 社会民主法治化能够促进社会的德性生长, 反之, 德性的生长同样能够促进与保障社会民主法治化。二者相辅相成、相互促进。所以, 在积极建构道德规范以促进社会德性不断成长的过程中, 我们既不能以道德规范替代法律规范, 又要保障所建构的道德规范的现实性与可接受性, 这样的道德规范才是社会民主法治化过程所真正需要的。概言之, 从社会民主法治化向度来看, 建构社会道德规范, 必须吸取极左时代的深刻教训, 切不可将道德规范越俎代庖地取代法律规范。
第三, 道德规范建构应立足于人自身和人性的需求。
马斯洛的需要层次论把人的需要区分为生理的需要 、安全的需要 、感情的需要 、尊重的需要 和自我实现的需要 五个层次。其中, 生理的需要、安全的需要和感情的需要属于低一级的需要, 尊重的需要和自我实现的需要是人的高级需要。同一时期, 一个人可能有几种需要, 但每一时期总有一种需要占支配地位, 对行为起决定作用。不仅如此, 各层次需要之间的关系是相互依赖和重叠的, 任何一种需要都不会因为更高层次的需要获得满足而消失, 只是对行为影响的程度减小而已。这就告诉我们, 作为一个正常的人, 当其基本需要得到满足之后, 都会将获得他者的尊重与追求一定的道德价值目标视为自身不可或缺的一部分, 因为这是人内在的、本质的、心灵的需要。如果说一个人对道德持一种冷淡态度、不追求自己的价值实现、不想成为一个品德高尚的人, 这是不符合正常人的本性与内在需要的。康德就认为, 人是具有道德本性的, 是遵从内心的道德法则而进行道德自律的实践理性存在者。他的名言 告诫我们, 要像敬畏宇宙和星空的浩瀚一般对道德怀有敬畏之情, 内心要总是充满道德感与敬畏感。黑格尔同样对人的道德本性需要作出了论述:行法之所❦是, 并关怀福利不仅自己的福利, 而且普遍性质的福利, 即他人的福利。也说明了追求自身的道德完善是任何一个正常人内在的一种十分强有力的原则性存在。
既然人自身具有道德需要且这种需要遵循一定的规律, 那么, 在如何建构社会主义道德规范问题上, 从人的自身需要这一向度出发就成了法治社会建构道德规范的一个突破口。从人的自身需要向度建构道德规范时, 我们务必牢记:人自身的需要在现实性上首先是物质需要, 进而才是精神与道德需要;而且对于人民大众而言, 其道德需要是丰富多样、异彩纷呈的;就绝大多数人而言, 其道德追求的目标是有层次的, 虽然有些人会追求更高尚的道德目标, 但毕竟不是所有人都希望自己成为道德圣贤。所以, 把握好人的道德需要规律并遵循这一规律, 对于道德规范的建构来说是十分重要的。也就是说, 法治社会道德规范的概括应扎根于人性的需要, 首先考虑普遍性、大众性和可接受性, 然后才依人性追求的层次考虑先进性。如果我们把先进性的道德规范用于要求普通百姓, 那我们就重犯了极左时代的错误, 我们所建构的道德规范也不过是纸上空谈, 无法获得广大人民群众的高度认同和积极践行。
三、法治社会的基本道德规范
法治社会在现实性上根本离不开道德这根精神支柱。为了满足法治社会建设与发展的需要, 我们必须建构起一些最基本的、具有现实性的并且被人们普遍认同的道德规范。
1. 从市场经济及其生活层面来看, 基本道德规范包括:
平等互利。平等互利是市场经济的基础性道德规范, 它由市场交换发展而来。平等是市场经济在交换过程中形成的伦理品格, 而互利则是市场主体的关系性和社会性伦理规范。因为市场经济是在打破只允许少数人求利获利的封建制度基础上建立起来的, 市场经济承认每一个人对自身利益有平等追求的权利, 这恰恰是市场经济得以建立的前提和条件。正像美国经济学家海尔布罗纳所说:少数几个大人物对财富的艳羡, 和遍及社会的对财富的共同争取, 这两者之间有天渊之别。但市场经济既不以纯粹的利他, 也不以片面的利己, 而是以平等互利为市场交换和社会合作的价值基础。如同亚当斯密说过的, 在分工和市场经济条件下, 人的经济活动的动机是自利, 但人的自利动机唯有通过理解他人的需要并与之进行相互交换才能实现, 即为他人或社会提供对方所需要的商品或服务。也就是说, 在市场经济条件下, 每个人都有追求自己利益和保有自己利益的权力, 每个人的这一权利都有合理性, 因而, 每个人在追求自己利益的同时, 决不能损害他人同样的利益和权利, 否则, 自己的利益和权利也无法实现。因此, 市场经济活动的每一个方面和每一项成就, 都是市场主体平等互利的结果。在如何获取利益的问题上, 市场主体应遵循的逻辑是:由平等求利发展为互利, 由互利发展到让利 , 由让利发展到向社会献利 , 最终实现更大范围的人与人之间的平等互利。
自由竞争。德国前总理、政治家和着名经济学家艾哈德曾指出:市场经济是最有生产效率和最尊重人的自由社会形式。保持竞争自由, 乃是任何市场经济的基础。只要哪里的自由不受任何压制, 哪里的自由就得到法律保障, 哪里的市场经济基础就能存在, 也会受到社会上的极端重视。因为自由竞争是市场经济提高社会生产效率、优化资源配置、激励创新的手段和重要基础, 缺乏自由竞争, 市场也就将失去自身应有的优化资源配置、激励创新的功能与活力。自由竞争的存在有两个基础:一是不同的产权, 即生产资料和生活资料为不同的主体所有;二是不同主体拥有交换和参与竞争的自由。在社会主义市场经济发展中, 自由竞争已作为一种道德理念和道德规则, 融入市场经济乃至相关生活领域之中。以自由竞争作为重要的道德规范, 要求国家和社会建构起一套明晰的产权保护制度, 让每个公民对自己的财产拥有所有权、占有权、支配权、使用权、收益权和处置权, 这是开展自由竞争的前提条件。其次是要完善市场竞争制度, 通过公平的竞争规则以反对垄断和独占, 保证竞争过程的公正性、合法性。第三, 建立完善的激励机制, 激励市场主体公平地参与竞争并且通过竞争激发创新意识, 提高创新能力, 降低运行成本, 增强企业的竞争力和发展实力。
诚实守信。自古以来, 诚实守信都是每个人安身立命的一条根本原则。先秦着名思想家孟子就曾说:诚者, 天之道也;诚之者, 人之道也。意思就是说, 依据自然法则运行是天道不变的法则, 而对于人来说, 诚信则是安身立命的根本法则。因为诚实是人的一种内在道德品质, 守信是这种道德品质的行为表现。诚实守信意味着既要诚于己、又要诚于人, 既要信己、又要信人。由此促进人与人之间履行诺言、践行合约, 进而形成良好的契约文明。因而马克思在《资本论》中明确指出, 竞争和信用是资本集中的最有力的杠杆。不仅如此, 信用也是现代市场经济的生命。罗宾逊夫人就说过:任何一种经济体系都需要一套规则和意识形态以便证明经济体系的正确性, 还要个人有努力贯彻落实这套规则的良心。在以分工、合作为基本要求的市场经济社会中, 市场主体之间是通过各种合同、合约、协议等形式相互联系起来的, 而市场主体之间的交易必须建立在守信的基础之上。唯有交换双方都以信用作为守约条件, 才能形成相互信任的经济关系和契约文明。世界各国的实践业已证明, 市场经济愈发达, 就愈需要诚实守信来规范;诚实守信愈能得到遵守, 市场经济也更加繁荣。这是市场经济健康发展的必然性要求, 也代表了市场道德发展的总趋势。
全球责任。全球责任的前身是环境责任。一般认为, 环境责任的主要承担者是从事经济活动的主体企业。由于企业是环境的主要污染者, 企业必须承担起弥补和治理其生产经营活动所产生的环境负外部效应这一重大社会责任。环境责任的内容包括:谁污染谁为污染承担买单责任;谁开发谁承担保护责任;谁利用资源谁承担资源补偿责任;谁对环境造成破坏谁承担环境恢复责任。由于环境责任存在先污染、后治理的局限性, 不可能从源头上提供解决问题的方案和路径。随着经济全球化的迅猛发展和科学技术的广泛应用给人生存发展带来一系列风险, 如生命科技的发展、转基因农作物的推广以及各种生物技术的发明应用所带来的食品安全问题和对人的尊严、价值、健康的漠视等社会风险, 已经实实在在地呈现在我们眼前;原来意义上的区域性生态环境问题已经转化为全球性生态环境危机。在这一背景下, 一种超越传统的、全新的环境责任观正在形成, 这就是全球责任。全球责任理论认为, 全球性生态环境危机也是人类生态环境责任的危机。防范上述危机的路径, 一是各国政府、企业、社会组织和全体公民携手合作, 共同承担并分担责任, 通过制定和签署有关协定和规则并加以落实, 禁止和处罚一些企业和组织为谋求最大利益而无节制地滥用科学技术及其发明, 以限制科学技术的副作用;二是人类要转变增长和发展方式, 走绿色发展、循环发展、低碳发展的道路, 以达到工业生产和人类生活零污染和地球资源永续利用的伟大目标。此外, 随着智能设备互联和生产自动化趋势不断开辟出各种新的领域, 企业还应该与各国政府和各种社会组织合作, 制定出互联网和数字世界的法律规则和道德准则。
2. 从国家和社会的视角看, 基本规范包括:
以人为本。管子是中国历史上第一个提出以人为本的思想家, 他说:夫霸王之所始也, 以人为本。本理则国固, 本乱则国危。用现代的话讲, 以人为本是治国理政的开始, 只有把人民安顿好了, 国家才能稳固, 否则, 国家就会面临危亡的境地。孟子也认为:君子之于物也, 爱人而弗仁;于民也, 仁之而弗亲, 亲亲而仁民, 仁民而爱物。其意是说, 一个人, 只有首先亲爱自己的亲人, 才有可能推己及人地去仁爱百姓;并进一步地去爱惜万物。从亲爱自己的亲人出发, 推向仁爱百姓, 再推向爱惜万物, 这就形成了儒学的爱的系列。不仅如此, 孟子还提出了民贵君轻的口号, 是中国历史上民本主义的杰出代表。但传统语境中的以人为本的真实意涵, 是把社会民众作为统治者实现王霸之业的工具与手段, 因而具有很大的历史局限性。现代意义上的以人为本是以人的需要、权利、发展、幸福等为根本价值指向。具体而言, 以人为本首先就是承认与尊重现实中的每一个人的尊严, 这种尊严不是为某一部分人所独享, 而是属于人民群众的每一个人都应该享有的尊严;其二, 尊重每一个人的权利。就是说, 凡是国家的公民, 都应该享有法律所赋予的各项权利而不受到非法干扰与剥夺;其三, 保障与促进每一个人的利益, 即一切工作的出发点与落脚点都是为了保障与促进每一公民的切身利益, 而非某些人或部分人的利益;其四, 保障每一个人的发展机会, 使机会向每一个人开放, 并帮助每一个人获得适合自己的发展机会, 进而实现自己的人生价值。其五, 提升人的幸福指数, 尤其要把生态幸福纳入其中。
民主法治。民主是与专制相对应而存在的概念, 其意是指人民当家做主。换言之, 民主就意味着人民群众是一切权利与义务的享有者与承担者。因此, 民主社会中, 人民群众在政治、经济、文化等一切社会生活中都是作为主人、主体的身份而存在, 而非作为客人、客体的角色而存在。民主是现代法治的核心问题之一。离开了法律这块界碑, 缺乏法治为民主保驾护航, 民主必将难以为继。而没有民主的法治则有可能蜕变为专制和暴力的工具, 从而最终落入人治的窠臼。法治在国家与社会治理层面来看, 它既是方略, 又是目标。就前者而言, 以法治为基本治理方略是实现善治的重要路径之一;就后者而言, 社会法治化又是国家与社会治理的基本目标之一。国无常强, 无常弱。奉法者强则国强, 奉法者弱则国弱。由此可见, 无论从方略维度还是目标维度来看, 法治都是社会主义现代化建设事业中不可或缺的战略选择。在我国法治社会建设中, 将民主法治纳入道德规范之中, 以道德的形式要求人们践履民主法治这一规范, 对培育与发展人民群众的民主精神与法治理念具有极其重要的作用。
公平正义。有史以来, 公平正义就是一个亘古不变的话题。一般来说, 公平正义往往是作为整体而广为使用的。若分而观之, 公平与正义又有各自不同的内涵。就前者来看, 一个国家社会的公平往往意味着其能够保障每一个人都享有同等的生存权与发展权, 亦即是否保障每一社会公民享有同等的生存与发展机会, 这是实现社会公平的关键所在;而就后者而言, 一个国家社会的正义则主要表现在其相应的制度设计与制度安排的正义性。故综而观之, 以保障与促进利益分配公平化的制度设计与制度安排来消除社会贫困就是实现社会正平正义的必然选择。诚如罗尔斯所指出的:正义是社会制度的首要美德, 正如真理是思想的首要美德一样。正义作为一个社会制度的首要德性而存在, 进而维护与保障每一个人的自由全面发展, 这是正义价值的最集中反映。
和谐共享。所谓和谐, 在人与自然的关系中确立生态文明的天人和谐理念;在人与社会和他人的关系中确立协调发展的人际和谐理念;在人与自我的关系中确立全面发展的身心和谐理念;在本国与他国文明关系中确立文化交流、借鉴和融合的文明和谐理念。所谓共享, 其义是指组织、团体、群体等对某一价值之物的共同享有。其中, 一是共享机会, 也就是某一团体或组织的每一个人都能享有各种机会, 以实现自由全面发展;其二是共享资源, 对资源的共享无疑也是保障与促进人的自由全面发展的重要前提;其三是共享利益, 对利益的共享往往意味着利益的公平合理的分配。其四, 共享价值观, 共享价值观是社会全体成员共同享有、支持和遵从的价值观念体系, 它能够获得绝大多数社会成员的高度认同和自觉践行, 是一个社会得以稳定协调发展的前提和基础。从宏观的价值引导和微观的价值规范两个层次上确立共享价值观, 以达到社会最大限度的共识, 是执政党实现社会整合的重要组成部分。无论是哪种层面的和谐还是何种意义上的共享, 都是一种善价值的体现与彰显。
逻辑地看, 和谐与共享之间存在着相辅相成、互相促进的辩证关系。和谐是实现与维护共享的前提与基础, 共享是和谐的内在要求与必然结果。由是观之, 和谐与共享须臾不可分离。就现代化建设而言, 和谐社会建设已经成为我国社会建设的重要任务, 而共享则是当今社会五大发展理念的首要理念, 由此说明, 和谐共享已经成为当今中国社会发展所追求的重要目标之一。因而在当前, 尤其要建设一个公义仁爱、和谐共享的社会, 要扶助弱势群体, 保障国民健康和生命财产安全, 在财力许可范围内以实际行动回应民众诉求, 逐步实现全体人民的共同富裕, 让所有人都能享受到经济和社会发展所带来的利益和好处。这些恰恰是实现人的自由全面发展与社会文明进步的重要条件。
3. 从个人层面而言, 基本道德规范包括:
团结友善。团结可分为法律的团结和道德的团结, 这两种团结有本质的不同。诚如鲍曼所言, 法律限度内的团结是一种法律秩序下形成的理性团结, 这种团结虽然容易形成, 但其凝聚力不强, 往往容易受到冲击而破裂;道德限度内的团结是道德主体出于自己的道德情感、道德意愿而形成的团结, 它具有内在稳定性与坚固性, 凝聚力更强, 因而具有更高的价值, 更值得人们去追求。法治社会既需要法律意义的团结, 也需要道德意义上的团结。
友善可视为团结的派生品。无论是法律团结还是道德团结都会随之派生出友善。友善是指道德层面上对待他人的友好、善良, 故道德意义上的团结与友善是合二为一的。团结友善的道德正能量不仅能促进人们结成良好的伙伴关系、深化友谊, 又能保障人们在现今激烈的社会竞争中获得优势、在纷繁复杂的人际关系格局中创造社会资本。因此, 在法治社会中积极建构团结友善的道德规范, 对于道德共同体内部和外部人际关系的良序化、和谐化意义重大。
团结友善的基本意涵有三:其一是在家庭生活中夫妻平等, 孝老爱幼。古语云:百善孝为先。孝德自古以来一直处于百德之首的根本性地位。但儒家的孝德父慈子孝, 兄友弟恭还需要举斯心加诸彼的推恩途径, 把对自己父母子女的爱扩展到他人的父母子女身上, 以形成老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼的仁爱之风。今天, 我们要在批判继承儒家孝德思想的同时, 特别强调家庭成员如夫妻和父母子女之间的人格独立和平等, 子女对父母应养而有敬, 父母对子女应养而有教, 夫与妻应平等相待, 互相尊重, 分工协作, 共同承担家庭责任和义务。其二是在公共生活中言行举止文明礼让。文明礼让也是团结友好的题中应有之义。在人与人的公共交往中, 遵守公共规则, 相互文明礼让的道德要求能够保障与促进团结友善人际关系的维系。其三是在职业活动中要爱岗敬业, 文明服务, 协调好职业活动与服务对象之间的关系。可见, 团结友善在保障与促进人际关系正常化、良序化、和谐化与提升社会凝聚力方面意义重大, 因而, 应在法治社会中建构起团结友善的道德规范。
自尊自律。自尊是人类社会的基本善, 而且是人类社会最主要的基本善之一。但在前现代社会, 自尊只是那些具有贵族身份和手中掌握权力的少数上层人士所享有的一种荣耀。这种荣誉伦理及其派生的自尊伦理的特质是反平等主义, 它要求一种畸形的、非对称的、单边的社会承认关系。现代的自尊伦理建基于每个人的尊严这个带有典型平等主义气质的价值范畴之上。按康德的经典说法, 任何具有道德理性即自立法能力的人类成员, 仅凭其本身作为目的存在这一点, 他就应无条件地被赋予一种至高的内在价值, 即尊严。这种内在价值既对他人提出了予以尊重的义务, 也对主体自身施加了自尊的义务。因此, 黑格尔有一句名言:人应尊敬他自己, 并应自视能配得上最高尚的东西。这里所说的就是自尊。自尊就是自己尊重自己, 但自尊的前提是自爱, 若一个人不自爱, 不爱惜自己的尊严、名誉与声望, 那么, 这个人就不会有自尊, 因为已经失去了自尊的必要。自尊与尊重他人也是事物的一体两面。唯有自尊自爱, 才能得到他人的尊重, 唯有尊重他人, 个人的自尊才能得到维护。把尊重自己与尊重他人结合起来, 一个人的行为就会因此而散发出高贵的气质。因而无论是谁, 尊重他人都是自尊的需要, 也是自我完善的需要。而自尊又是自律的前提与基础。一个懂得自尊、有自我尊严感的人, 往往也是一个自律的人。因为自律是维护自尊的重要方式, 一个不自律而为所欲为的人, 其尊严不可能得到他人的承认 。自尊与自律密不可分, 前者是后者的前提与基础, 后者是前者的实现方式与结果。自尊自律的基本要求有三:其一, 有较高的道德追求和自我期许, 这就是黑格尔所说的自视能配得上最高尚的东西也即罗尔斯强调的对自己的价值的感觉, 以及他的善概念, 他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念, 并对自己实现自己的意图的能力的自信。其二, 拥有良好的自我约束能力, 自我节制不合理的物质欲望, 自觉遵守法律、制度规则与社会道德。其三, 具有较强的自我反省能力。即以社会的道德标准为依据, 对自己的言行举止不断地加以检讨和审视, 及时改过迁善, 走向道德完美。第四, 有为人类福祉而献身的高尚情怀, 在专注于事业或工作职责时, 谋求的是这一事业对于人类、对于国家、对于社会和他人的意义与价值, 因而无论从事何种职业或做任何事情, 都能严于律己, 爱国守法, 敬业奉献, 为社会创造更多善价值, 由此而获得社会的高度赞誉和尊重。
知行合一。在中国传统伦理道德文化中, 知是指认识和知识;行则指行为和实践。孔子的座右铭之一就是始吾与人也, 听其言而信其行。今吾与人也, 听其言而观其行。荀子也认为:不闻不若闻之, 闻之不若见之, 见之不若知之, 知之不☭若行之, 学至于行而止矣。行之, 明也。知之而不行, 虽敦必困。宋代大儒朱熹提出了知行常相须的观点, 指出知之愈明, 则行之愈笃;行之愈笃, 则知之益明。即是说, 对知识理解得越清楚, 认识越深刻, 行为实践就越扎实;行为实践越扎实, 认识就更加清楚和明晰。明代思想家王阳明继承孔子、荀子和朱熹的思想, 对知行关系的认识又作了进一步深化。在他看来, 知和行是一个功夫的两面, 知是行的主意, 行是知的功夫;知是行之始, 行是知之成。只说一个知, 已自有行在;只说一个行, 已自有知在。他正式提出知行合一, 认为知之真切笃实处即是行, 行之明觉精察处即是知, 知行工夫本不可离, 主张人要在事上磨炼, 言行一致。由上述论述可知, 知与行存在辩证统一的关系。知识往往能够指导与转化为相应的行为实践, 反之, 行为实践也能够强化内在的知识且不断拓展知识的范围。知行合一不仅是道德实践的方法, 也是一条重要的行为规范。诚如张岱年先生所说:在中国古代, 道德虽已成为一个名词, 但仍包含两层意义, 一层意义是行为的准则, 一层意义是这准则在实际行为上的体现。一个有道德的人, 必须理解行为所应遵循的准则, 这是知的方面;更必须在生活上遵循这准则而行动, 这是行的方面;必须具备两个方面, 才可称为有道德的人。此言指出了知行合一在道德层面的意义与价值所在:只有在道德上做到知行合一, 保持言行一致, 才能成为一个真正有道德的人。也因如此, 中国传统文化中的知行合一理应在当今社会获得传承和发展, 成为激励道德主体投身道德实践的道德规范之一。
见义智为。众所周知, 见义勇为一直以来被视为一种道德良俗而为我国社会所提倡, 并为社会大众所践行。然而, 理性地看, 见义勇为有时会导致英雄流血又流泪的道德尴尬, 或带来不必要的道德牺牲, 因而盲目的见义勇为不足取。而要规避与消除因道义之举而造成的道德尴尬与不必要牺牲, 应将见义勇为转换为见义智为。所谓智为就是要求人们一方面既积极™主动地行侠仗义, 另一方面又要在这一过程中量力而行, 择优而行, 以避免产生既无法救人于危难, 又使自己的利益遭受损害的结局。比如, 在遭遇森林火灾、歹徒行凶等个人无法应对的情况时, 我们就应机智地采取措施, 而非逞一时之勇、鲁莽行义。
理论层面上讲, 见义智为的依据是孔子所说的中庸或亚里士多德所说的中道, 亦即行义要做到恰到好处, 既不过度又无不及, 以避免自己的道义行为产生向左或向右的偏差。因此, 在实践中, 我们要秉持实事求是的实践理性, 机智地选择可行性最大、效果最好的行为方案。故此, 把见义勇为转换为见义智为, 将其纳入道德规范的范围之中, 既能有效预防见义不为的道德懈怠与冷漠, 又能激发人们的理性精神和关心他人的道德情怀, 由此为法治社会中人们的行为选择提供理性指导。
注释
罗科斯庞德:《法律与道德》, 陈林林译, 北京:中国政法大学出版社, 2003年, 第162页, 第148页。
齐格蒙特鲍曼:《后现代伦理学》, 张成岗译, 南京:江苏人民出版社, 2003年, 第58页, 第94页, 第69页, 第60页, 第85页。
哈罗德J伯尔曼:《法律与宗教》, 梁治平译, 北京:生活读书新知三联书店, 1991年, 第54页, 第112页。
马克思韦伯:《新教伦理与资本主义精神》, 苏国勋等译, 北京:社会科学文献出版社, 2010年, 第139页。
琼罗宾逊:《经济哲学》, 安佳译, 北京:商务印书馆, 2015年, 第15页, 第14页。
齐格蒙特鲍曼:《共同体》, 欧阳景根译, 南京:江苏人民出版社, 2003年, 第44页, 第88页。
苏国勋:《〈新教伦理与资本主义精神〉中文新译本序言》, 《新教伦理与资本主义精神》, 苏国勋等译, 北京:社会科学文献出版社, 2010年, 第8页。
亚里士多德:《政治学》, 苗力田译, 北京:商务印书馆, 1981年, 第169页。
康德:《实践理性批判》, 关文运译, 桂林:广西师范大学出版社, 2001年, 第158页。
黑格尔:《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 北京:商务印书馆, 1961年, 第136页。
