论《论语》中的自由思想

摘要：自由就其本性而言是让存在，即让存在者如其所是。《论语》中的自由表现为：它让人“如仁者所是（生成、显现）”，这是通过“克己”和不断的学、思、习以至于爱而完成的。但《论语》在使人成为“成人”的同时，又对其造成了新的遮蔽，所以自由表现为不断去蔽和显现的过程，自由是不断生成的，这既表现在“仁者”的生成上，也表现在“人”的生成上。

关键词：《论语》；自由；克己；成人

在人们的日常印象中，孔子的思想往往是和封建专制、礼教等联系在一起的，并因此是和自由相去甚远甚至水火不容的，但实际上这既是对孔子的误解，也是对自由的误解。为此，我们首先对自由进行辨析，以此来界定这里所谈的是何种意义上的自由，然后再以此来分析孔子思想的载体――《论语》中的自由思想。

一、自由[1]109-115和《论语》中的自由

在我们的日常语义中，所谓的自由无非就是随心所欲或者“自己由着自己”。这样理解的自ส由具有一种危险性，因为它并没有对“自己由着自己”的“自己”和“随心所欲”的“心”进行规定。这颗心可能只是一颗动物也具有的欲望之心，那么随心所欲的主体便不再是人，而成为了动物，而动物是无自由可言的。而且，就“随心所欲”自身而言，其可能的范围也是非常有限的，因为它的实现需要现实的诸多条件，比如要受到自然、社会、心理规律的束缚和限制。很显然，只有符合了这些规律的欲望才能最终实现自己。正是在这样的意义上，一种新的自由观便应运而生，即自由是对必然的认识[2]199。

这种观点认为，只要我们能够把握事物的必然性――规律性，并且按照这种规律去行动，我们就可以获得自由。这种思想我们并不陌生，老子思想的核心之一就是企图在纷繁复杂的世界中找出规律，并以此来指引自己的存在、思想和言说，以趋利避害。这种说法的合理性在于，“必然”这个语词首先就包含有“本然”、“本来如此”之意[3]，也就是说，这是事物自身的运行之道，是自然而然不受人为影响的，所以它具有必然性。如果是这样的话，“自由是对必然的认识”是切中自由之本意的，而且这样意义上的自由也是对“随心所欲”的一种界定：当所“欲”是必然（本然）的，它的实现可以通向自由；否则它就会损害人的自由。

但是，这种“本然”、“本来如此”又由何而来？这或者是事物的本性，即事物自身的规定性，是事物自身对自身的规定；或者是他物对事物的事先规定（如外在的神灵、外在的体系等）――斯宾诺莎称前者为“自由的必然”，后者为“强制的必然”[4]601。很显然，人们通常所接受的就是后者意义上的必然。但是，这种人天生就被外物规定的必然是毫无自由可言的，恰恰相反，正是对这种必然的反抗才凸显了人的自由，这样的情形，在孔子身上表现得尤为明显――知其不可为而为之。更何况，人究竟是如何去“认识”“必然”的，这一判断本身并没有作进一步的说明。关于这一点，斯宾诺莎认为“只依照理性的指导的人是自由的”[5]222，也就是说，人是依靠理性去认识必然的，所以理性在这里获得了更为本源的地位。

所以关于自由的第三种具有代表性的观点认为，自由是人依靠理性（如康德的实践理性）自我规定（自律）。在西方近代，自由成为了整个时代的主题，但此时的自由并不意味着随心所欲，正好相反，它表现为一种规定，只是规定的主体不再是欲望、道德、宗教等，而是人自身的理性――因为人是理性的动物，正是理性规定了人，所以自由就是人凭借着自己的理性自己规定自己。但这种理性在西方现代却遭到了否定，唯意志论者认为正是理性束缚了人的生命，造成了现代人生命力的萎缩，导致了人的不自由。所以尼采认为我们只能依靠人的非理性的创造力意志，才能走向审美获得自由。理性意义上的自由在西方现代遭到否定说明，这种自由并不是自由的真谛，至少不是自由的全部。那么，什么是自由自身？

汉语中“自”有“本人、己身”之意，“由”有“听从、顺随”之意，同时也有“自、从”之意，所以“自由”便可以理解为“由自”，于是就有了人们所理解的“自己由着自己”之意。但如果继续追问，作为宾语的“自己”究竟为何物？“自”同时还有“起源、始”之意，作为副词，也有“自然、本来”之意，所以“自己”所由的就是那个作为起源和开端的自然而然的自己。那么，关键就在于，这个起源和开端又在哪里？人们首先的理解就是人的动物性，因为它们是与生俱来的，最为自然，也最早出现。第二种理解就是人的人性，这种理解将人与动物相区别开来，认为自己所由的应该是那种符合人性的自己，其起点和开端应该是人之为人的本性而不是人的动物性。

很显然，通常人们所肯定的是后者而不是前者，而且认为前者意义上的自由恰好是对后者的一种遮蔽，因此作为人，我们首先要做的就是去除这种遮蔽，让真正的自由显现。

所以海德格尔认为“自由乃是绽出的、解蔽着的让存在着存在”[6]221，“……自由让存在者成其所是。”[6]216所以，自由就其本性而言就是“如其所是”。对于人而言，人的自由就是让人如“人”所是，即让人生成。这种生成从否定意义上讲就是去遮蔽，从肯定意义上讲就是让显现。去遮蔽就是将人从被遮蔽中解放出来，去成为其自身；让显现就是让人显示出来，生成出来[1]112。

这意味着：对于已经显示出来、如其所是的人而言，其随心所欲是自由的，因为其所欲正是人之所欲，不是动物的纵欲，也不是神和理的禁欲，甚至可以说，正是这种欲，显示了人之为人的边界性，所以孔子感叹“……男乃欲，不u矩”①（《论语・为政》），这种具有边界性的欲望正好彰显了人的存在本性。同样，这样的人也是对必然（本然）的一种符合，这种“必然”在《论语》中尤其表现为天道（天命）对人的规定，但这种规定与其说是天的规定，毋宁说就是人自身的规定；与其说是对人的束缚，毋宁说是对人的保护。因为正是这些规定，使人安于人的边界，符合了人的本然，从而使人成为了人。对于人是如此，对于事亦然，“工欲善其事，必先利其器”（《论语・卫灵公》），这里的“必”并不意味着人为的强制，因为它就是事情自身的顺序（必然性）。

而建立在“如其所是”基础上的理性对人的规定也可以使人通向自由。这种理性在《论语》中尤其表现为“礼”和“中庸”[7]7，礼作为“履”是“足之所依”[7]175，因此礼的引申义就是人之所依；而“中庸”是人在日常实践过程中所逐渐体悟出的一种具有普遍性的度即事物的边界，只有在边界之内，事物才能成为事物本身，人才能成为人。所以“礼”和“中庸”存在的合法性在于，它们让人如“人”所是。如果说“礼”作为仪式从外在方面规定了人的言行的边界，“中庸”则从内在方面规定了人的言行的边界。

对于《论语》而言，它虽然没有明确地提出“自由”之说，但就其对人性的揭示和显现而言，它是充满着自由精神的。具体而言，它揭示和描述了仁者的生成过程，所以《论语》中的自由就是让人如仁者所是。

二、《论语》中的自由的形成过程

不同于抽象纯粹的思想，《论语》中 シ的思想是从现实出发的。这个现实就是当时社会的礼崩乐坏、道德失范，“八佾舞于庭”（《 论语・八佾》）、“知德者鲜矣”（《 论语・卫灵公》），之所以如此，在孔子看来就是因为人的欲望不再受到周礼的节制，结果导致欲望越过自身的边界而遮蔽了人，所以《论语》强调要“克己”，首先要将人从欲望中解放出来。

（一）克己

“克”在学术界有多种理解，如“抑制”[8]123，“（战）胜”[8]131，以及作为反对意见的“能够”[9]等，实际上这几种说法并不截然对立，只是关于“克己”的不同角度的表述而已。在《说文解字》中，许慎引徐|的话解释为“肩，任也，……能俅宋镏^之克”[7]143，于是，“克”在这里还可理解为能够胜任。那么完整的理解是， “克己”即能够胜任作为人的“自己”，为此，我们要“修己”（《 论语・宪问》），也就是克制、约束作为“私己”的自己，战胜“私己”。

这种克己首先表现为对欲望的节制和否定。《论语》首先承认了人的基本欲望的合理性，因为它们符合人的本然，但是它否定了这种欲望的无边界性――贪欲，因为很显然贪欲已经不再属于人的本然，所以《论语》对待欲望的基本态度是“欲而不贪”（《 论语・尧曰》）。但是另一方面，《论语》又认为欲望是有缺陷的：其一，就自己和他人的关系而言，人人都有欲望，都想实现自己的欲望，这样在有限的社会资源下必定会产生利益的冲突，“放于利而行，多怨”（《 论语・里仁》）；其二，就自己而言，如果只知一己之私，就会拘囿于私而不能实现人生更大的价值，“见小利则大事不成”（《 论语・子路》）；其三，就人的心灵修养而言，欲望会扰乱人的心性，使人失去正常的判断能力，“枨也欲，焉得刚”（《 论语・雍也》）。正是因为此，它对君子提出了更高的要求――节制乃至否定其欲望，这种否定在《论语》中具体表现为 “戒”，它认为君子终其一生需要有三戒：青年戒色，中年戒斗，老年戒得（见《论语・季氏》）。

其次，《论语》认为，不仅人的物质性的欲望、贪欲应当被节制和否定，人的心灵性的意见和成见也应当被否定。这种否定在《论语》中具体表现为“毋”，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语・子罕》）

“意”在这里指私意，“毋意”就是不要有私意，因为这种意往往表现为一种意见，它建立在自己有限的知识和思考基础上，所以往往会成为一种偏见或成见。与之相反，我们需要一种洞见，能够洞察事物的本性，这需要我们摒除己见，回到事物、事情本身。如果这样，我们就能做到“不迁怒”（《 论语・雍也》）。怒，作为对事实的一种合乎事实的态度，它本身无可厚非，但是将这种怒转嫁给他人他物，就不符合事实，所以这种“意”应当被否定，因此孔子强调“以直报怨，以德报德”，反对“以德报怨”（《 论语・宪问》），并对“乡愿”斥之以“贼”（《 论语・阳货》），就是因为这些情绪、态度并不符合事实本身，甚至与之相反。

一般而言，“必”就是必须、必定、必然，“毋必”就是不要绝对化或极端化，之所以如此，是因为这种极端化恰好是对“必”的本义的违背，“必，分极也”[7]28，“必”原本是区分事物的标准，是对事物边界的一种界定，而极端化正好是对边界的一种跃出，不符合事物本身。所以一方面，孔子反对各种极端化，包括情感上的“淫”、“伤”（“乐而不淫，哀而不伤”《 论语・八佾》），思维上的“三思”（“再，斯可矣”《 论语・公治长》），行为上的“数”（“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”《 论语・里仁》），因为“过犹不及”（《 论语・先进》）；另一方面，他则强调了“中行”（《 论语・子路》）、“中庸”（《 论语・雍也》）、“允执其中”（《 论语・尧曰》）等，“中”就是无过无不及，是对极端化的避免。就连“克”本身，当其走向极端化时，也就从“能够胜任”走向了“好胜”（“克、伐、怨、欲不行焉”《 论语・宪问》），即走向其反面。

“固”在《说文解字》中被解释为“四塞也” [7]129，四周都被围起来，取坚固之义，但这同时也意味着一种闭塞，固步自封；而“固”字的中间为“古”，即故、旧之义，与新相对，一个陈旧的东西被闭塞起来，不能自新，也失去了任何被更新的可能性，这意味着它只能走向死亡。所以“毋固”就是不要囿于一个预先给定的框架。于身而言，不要执滞于他物，于心而言，不要固执于己见。正是因为此，孔子强调权变的思想，“邦有道，则知；邦无道，则愚”（《 论语・公治长》），“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”（《 论语・卫灵公》）等，根据所处环境的不同，人应该采取不同的措施。

“我”在这里指私我、自我，“毋我”就是不要以自我为中心，独自尊大，因为一旦如此，势必会造成私“意”的产生，形成偏见乃至成见，使人“使骄且吝”（《 论语・泰伯》），所以孔子强调“三人行，必有我师焉”（《 论语・述而》），强调“毋友不如己者”（《 论语・子罕》）。而且对于孔子而言，“我”并不是自生的，而是在生活世界中生成的，是人与万物在相互给予中的一种相互生成，因此他强调的重点不是个体，而是关系，不是自我，而是社会。 也就是说，人要胜任作为人的“自己”，首先要约束自己，而这种约束对于《论语》中的“君子”而言，实际上就是要否定（“戒”、“勿”、“毋”）自己，即否定那个有私欲、私意、私我以及闭塞、极端化的“私己”。

（二）成人

那么，做到以上这些，是否就意味着人能够胜任自己，是否就意味着人是自由的――如仁者所是呢？“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也’”（《 论语・宪问》），这说明仅仅只是克制自己“不做什么”还不是仁，同理，仅仅做到否定性的“戒”、“毋”也不意味着自由。

那么克制、节制和否定对自由而言究竟意味着什么呢？

克制、节制是让人恪守自己的边界，从而是对人的保护；否定的“否”除了有“不”的涵义之外，还是《易经》中的一卦，卦象为上乾下坤，即天地始交，万物始生之象。这意味着万物就是在否定中开始生成的。所以对于《论语》而言，克制、节制、否定既是对人的保护，也是成人的开始，通过克己，人开始去除通向人性之路上的遮蔽，从而开始让人性生成。

❥ 但对于《论语》而言，人性的生成是一个过程，而不是一个随节制和否定而来的结果。这不同于道家和禅宗，道禅通过否定，其存在者存在便自行显现。这在于，道家和禅宗认为人的本心、本性原本就是自由的，只是后来被人为尘心所遮蔽，所以失去了自由。因此，我们只要去除遮蔽便可返回自由。而儒家认为人的本性是一种文化的生成，通过节制和否定，仅仅只是开启了通向人性的大门，而要通达人性、显现人性，则还需要一个修养化育的过程。这个过程既是人为的，又是自然的。人为指的是人的努力，自然则是对努力的规定，须是沿道而努力，须符合人性的真实。

那么具体而言，在经过节制和否定之后，人如何让人的本性显现或生成呢？

第一是“学”。“我非生而知之者，好古，敏以求诸也”（《 论语・述而》），对于孔子而言，其所知，最根本的莫过于如何成人，即人的生成；其好古，最重要的莫过于古代的经典，即五经。他对人性的知晓并不是与生俱来的，而是通过对经典的学习而来的。之所以如此，是因为经典之为经典，并不在于它是某个一般人的言论，而在于它是圣人的言论，而圣人的言论也并不来自于圣人自身，而是来自于天，也就是事物自身的规定性，圣人作为中介，他聆听了事物自身的言说――天言，然后将其传达给人，所以圣人之言就是替天立言，它言说了万物自身的道理。因此经典可以指引我们。那么，经典如何指引我们呢？从否定方面讲，它可以保护我们，使我们少犯错误（“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”《 论语・述而》），或不犯错误（“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”《 论语・颜渊》）；从肯定方面讲，学经典可以增长我们有关自然与社会的知识，维护社会的秩序，保持群体的和谐，培养人的审美能力（“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”《 论语・阳货》），使人成为一个合于道的君子。

如果说学经典是接受天的指引的话，那么，人的生成也需要依靠人的帮助。因为人是社会的动物，人生在世，免不了要与人打交道，毋宁说，人就是在与他人打交道中生成的。

这种帮助一方面表现为他人对自己的守护和保护。“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语・雍也》）从孔子急切的语气和过于隆重的誓言来看，子路的不高兴并不是完全没有道理，难怪孔子说：“丘也幸。苟有过，人必知之。”（《论语・述而》）对于人而言，最危险的事情并非过错本身，而在于，首先他不知己之过，其次，虽知过，却不以过为过。但是由于有子路这样的他人的存在，孔子不可能不知己之过，也不可能掩盖己之过，所以他必须改过，改过才能自新，自新即为生成，所以他人的监督在这里成为了对自己的一种守护、保护，因此孔子感叹“丘也幸”。另一方面，从肯定方面来讲，这种帮助表现为他人对自己的启发、给予，从而让自己生成、显现。在众多的启发中，老师对学生的启发无疑是最显著的，因为在那个时代，老师就是经典的承载者，也就是天的代言人，所以这是天助的延续，还不足以说明人的作用；而有意味的是，反过来，在《论语》中，孔子多次提到学生对老师的启发。“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣’”（《 论语・八佾》），这里的“起”为启发之意，学生的提问可以启发老师对问题的思考，从而促进老师本人对问题更深的理解，这也是一种新的生成。反之，如果学生只是被动接受，就不能激发老师的这种生成，所以孔子感叹“回也，非助我者也，于吾言无所不说”（《 论语・先进》）。

当然，人的生成不仅存在于师生的相互启发中，也存在于朋友间的相互辅佐中。“以友辅仁”（《 论语・颜渊》），朋友之为朋友，不是因为共同的利益，也不是因为所谓的江湖义气，而是因为志同道合[1]218-219，正是相同的志与道使得两者相遇、相聚，并通过各自的志、道而相互影响，相互给予，乃至于相得益彰，相互生成。所以，“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《 论语・学而》），这种乐，既是一个人与他人的相聚，也是人与自身的重逢，因此是一种大乐。

除了师生、朋友，这种生成还存在于血缘亲情之中。这集中体现在父母与子女的相互生成中。这种生成首先是对于子女而言的――也是最显而易见的，因为正是父母的养育才有了儿女的生成；其次，对于父母而言，这也是他们自身的一种生成――既是在动物性的性欲中生成着属人的情感，也是在有限的生命存在中生成着无限的生命，因为正是对子女的生育才延续了他们自己的生命，培育了他们间的感情，正是对子女的呵护才激发了他们的母性或父性，从而实现了人的人性。

如果说，这些帮助都属于在场者的帮助的话，对于孔子而言，不在场者的存在也可以帮助我们。“慎终追远，民德归厚矣”（《 论语・学而》），“追远”就是对不在场的祖先的思念和追忆，这既是一种面对过往的情感表达，也是一种面对当下的理性沉思――慎终，“终”就是死亡，面对已死者，将死者要慎重地思考死亡。因为死亡作为一个终点，它向我们敞开了存在的边界性，正是这种边界性会让我们重新审视自己的存在，思考生的意义和价值，从而让我们真正地去存在、去生成。只是这种生成不表现为一个生命创造了另一个生命，而是表现为一种旧的生命焕发为新的生命。所以孔子的思想不仅表现为“未知生，焉知死”，还曲折地表现出“未知死，焉知生”的一面。

第二是“思”。因此，在学的基础上，我们还要学会思考，因为首先，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《 论语・为政》），如果仅仅知道学，而不知道对所学进行思考，那么就会产生迷茫，这是因为学是学他，学他乃为求悟，借以实现自身，而悟则靠吾心之思，不思不足以悟，不悟便会产生迷茫[10]；另外，学之甚多，需要选择（“择其善者而从之”《 论语・述而》），这种选择也需要思考。而且，我们不仅要思考选什么、为何选以及如何选的问题，还要思考选的怎么样，也就是说，不仅要对将要进行的事进行思考，而且要对已经发生的事情进行思考――反思，反省（“吾日三省乎吾身”《 论语・学而》），只有这样我们才能不断地修正自己的言行，才能不断地去蔽和生成。

第三ฆ是“习”。如果说学和思还只是停留在精神、思维的层面的话，我们还需要将所学所思贯彻到日常实践层面，即习。习在古文中是会意字，从羽，与鸟飞有关，意为小鸟反复地试飞，因为只有反复地练习，它才能飞起来成为真正的鸟。在这里，“习”出现了两种含义：一是指练习、实习，只有在反复的实践中，所学知识的意义和价值才能展现出来，学习者也才能实现自己，所以孔子强调“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《 论语・子路》），孔子认为学《诗经》而不能用，所学的内容便无从显现，学就失去了其意义。二是指复习，也就是要反复地练习，鸟之为鸟的能力就是在反复地练习中锻炼出来的，人的成长亦是如此，技艺的修成尤为如此，“游于艺”（《 论语・述而》），李泽厚认为这里的“艺”就是技艺，只有熟练地掌握包括礼乐在内的六艺才能获得自由和愉悦[11]。而且“温故而知新”（《 论语・学而》），在不断地练习中，不仅旧的知识得以显现自身，新的知识也得以不断地生成。

第四是“爱”。对《论语》而言，如果说“学”是对经典和生活世界的学习， “思”、“习”也是对它们的思考和实践，三者相互规定，那么从经典和生活世界中我们究竟要学、思、习什么呢？概而言之，其无非是人生在世的智慧，这个智慧就是关于爱的智慧，或者说最高的智慧就是爱。

这里的爱既不是占有，也不是奉献，而是给予[1]215。区别在于，占有以自己为中心，奉献以他人为中心，给予则以自己和他人的相互生成为中心。正是这种爱最终规定了人。这种爱在《论语》中首先是从血缘亲情开始的，即“三年之养”，而后就有了“三年之丧”；然后扩展为朋友、师生、乡党等他人，因为在我们的成长过程中，这些人也给予我们以帮助，所以就有了“四海之内皆兄弟”，“泛爱众”等，这种由亲情扩展而来的爱就是仁爱，由爱而生成的人就是仁者。

当（仁）爱成为人的规定时，对《论语》而言，仁者就生成了，这样的人就是自由的，“如仁者所是”。这样的“人”在《论语》中有多种称呼，如圣人、仁人、贤人、君子等，之所以如此，是因为在现实生活中，每个人去蔽和学、习、思、爱的程度是不一样的，“贤者识其大者，不贤者识其小者”（《 论语・子张》）。具体而言，君子完成了人和小人的区分，仁人和贤人则完成了主动与被动的区分，圣人是人的最高境界，我们甚至可以说他是圣而不是人，因为他只是介于天和人之间的存在，所以圣人境界很难实现，在《论语》中也只有被理想化的先王才有此殊荣。同时，这种区分表明，仁者的生成不是一次就完成的，由爱出发，再次经过学、思、习，人的心中又会生成新的爱，所以四者是相互规定、相互促进的。（“吾见其进也，未见其止也。”《论语・子罕》）

通过否定意义上的去蔽和肯定意义上的学、思、习乃至于爱，“人”便逐渐显现、生成出来。这样的“人”是幸福的，“申申如也，夭夭如也”（《 论语・述而》）；也是快乐的，“乐以忘忧”（《 论语・述而》）；也是自由的，“……男乃欲，不u矩”（《 论语・为政》）――这就是仁者的自由，即《论语》中的自由。

三、《论语》中自由思想的局限性

对于《论语》而言，人之所以不自由是因为人性遭到了遮蔽，所以首先要去蔽，即克己修身，去除自身的遮蔽，也就是身体性的欲和心灵性的意。但实际上，遮蔽不仅存在于人的内部，还存在于人的外部――外在事物对人的束缚，如社会、政治、经济、精神性的某种规定性，这不是可以通过个人的修身可以完成的。其结果是导致了孔子只注重人的义务的履行，却忽略了人的权利的维护。而对个人义务的履行的片面、极端重视使得道德――人应做什么――反而成为了人的新的束缚，对个人权利维护的忽略使得人的权利意识――人能做什么――在儒家社会难以形成，这也是为什么中国古代的自由思想迥异于西方的原因，前者偏重于去掉内在的束缚，后者偏重于去掉外在的束缚。同时也部分解释了为什么在中国古代社会很难开出权利之花的原因，进而部分地解释了专制制度为何形成的原因。

如果说这种新的遮蔽是由于去蔽的不够而造成的话，那么还有一种新的遮蔽是由于去蔽的过度造成的。这种过度就表现为《论语》对人的人性的过度强调，造成了实际上对人的动ฐ物性的一定程度上的忽视。人的人性是在与动物的相互区分中形成的，但人不仅具有人性，而且还具有动物性。所以如果自由是“如其所是”的话，人的自由就是“如人所是”，那么它就包括两个方面的内容，既包括“如人性所是”，也包括“如动物性所是”，但是，由于《论语》对人性的过度强调和对欲望的矛盾心态为后世“存天理、灭人欲”思想的产生埋下了伏笔――这时人虽然相异于动物，但也相异于人。从根本上讲，这种过度是由于孔子对欲望的片面理解造成的，即只看到了欲望的消极面，而没有看到其积极面――生命的源泉和动力，实际上造成了对欲望的压抑。这也可以部分地解释礼成为“吃人”之教的原因。

由于去蔽的过度和不及，相应也造成了人的显现的过度和不及。在《论语》中，显现意义上的“过度”表现在对人的社会性和关系的过度强调而忽视了人的个体性，造成了对人的个性的压抑；显现意义上的“不及”则表现为对情感的丰富性的忽视，它强调了温柔敦厚的情感而忽视了人的激情，强调了亲情、友情而忽视了爱情，甚至忽视了女性，造成了对情感和女性的压抑。

四、人的自由之历史生成：儒、道、禅所呈现的自由之异同

正是由于诸多的局限性，使得儒家的自由人――仁者在道家那里遭到了激烈反对。与仁者所应当具有的社会道德属性相反，道家认为人应该是自然而然的，当人如“自然而然的人所是”时，他就是自由的，这个人就是真人；但这个真人仍然是有其局限性的，因为他只能“游”于理想中，而不能存在于现实里，只能作为小隐隐于野，而不能大隐隐于市、隐于朝；而真正能实现这一点的，在禅宗看来，应是觉悟者，和道家不一样，觉者并不需要远离人世而求，“担水砍柴，无非妙道”，因为自由就在人世间。但是和《论语》一样，禅宗的自由仍然是偏重去掉内在的束缚，而忽视了外在的限制。所以在中国传统思想走向其自身的完满时，也是其走向危险之时。

所以，人的自由是不断生成的，这不仅表现为《论语》中“仁者”的生成史 （“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而男乃欲，不u矩”《 论语・为政》），而且表现为中西思想中“人”的生成史，对人的无限丰富性的不断理解也无限丰富了对人的自由的不断理解②。因此，如果说人是不断生成的话，人的自由――“如人所是”也是不断生成的。

注释：

①本文所引《论语》中的引文均依据杨伯峻的《论语译注》一书（中华书局1980版）。

②中国传统的儒家、道家、禅宗分别认为人应该是仁者、真人、觉悟者，西方的古希腊、中世纪、近代、现代则分别认为人应该是英雄、圣人、人性的人（公民）、理想的人（共产主义者、能死者、超人等）（参见彭富春的《哲学美学导论》一书，人民出版社2005年版第77-78页）。而对于当代人，彭富春认为应该是天人共生、人我和谐、身心自在的人（参见彭富春的《论中国的智慧》一书，人民出版社2010年版第244-253页）。

[参考文献]

[1]彭富春.哲学美学导论[M].北京：人民出版社，2005.

[2]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001.

[3]李宏昀.必然与自由概念解析[J].湖北社会科学，2013（3）：104-108，116.

[4]洪汉鼎.斯宾诺莎哲学研究[M].北京：人民出版社，1993.

[5]斯宾诺莎.伦理学[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1983.

[6]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2000.

[7]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[8]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2008.

[9]李方泽，王培.“克己复礼为仁”之本义澄清：简论朱熹的“误读”及其意义[J].江淮论坛，2012（3）：120-123.

[10]陆世仪.思辨录[M]∥程树德.论语集释.程俊英，蒋见元，校.北京：中华书局，1990：103.

[11]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社，2008：127.

Abstract：Freedom， in terms of its nature， is to let beings be，which is， as they are. The freedom in The Analects is that it makes people being a human-heartedness man as they are. This is done by Keji and constantly learning， thinking， exercising， practicing and loving. But when The Analects directs people to be a human-hearted man，it causes a new covering. So， freedom shows that it is a process of constantly uncovering and covering. Freedom is generated continuously，both on the Benevolent and Human.

Key words：the Analects； freedom； restraining oneself to finish himself； to be a human-hearted man