现代性的开启与拓展

摘要：现代性的开启与拓展不仅仅是现代性自身逻辑上的合理化演进，同时又是一种符合现代社会生活实践需要的适应性反映。

人的主体理性借助启蒙运动获得了最高的权威，康德用先验理性确定了先验主体的优先地位，最后，黑格尔用绝对理性弥补了现代性在康德那里的二元对立。现代性话语在历经萌芽、初步确立、分裂、美学救赎之后，最终在黑格尔哲学中完成了自我的整合与确立。

关键词：现代性；萌芽；分裂；救赎；确立

现代性是一个涉及经济、政治、文化、社会等多方面的总体性概念，它既代表了以自由、民主、科学、理性为核心的新的时代意识和价值取向，也代表了以市场经济、民主政治、官僚科层制为基本要素的社会组织模式和行为方式。现代性的开端有其必要的社会历史环境，现代性的拓展演化也有其自身的发展逻辑。所谓现代性的逻辑，指的是现代性运动的内在联系和内在演化趋向，它以一种规律或趋势的形式贯穿于现代性的发展过程之中[1]。

一、现代性的萌芽：人的发现

西欧的中世纪被称为黑暗的时代。整个西欧都被笼罩在深重的神学思想的束缚之中，现实的人没有任何自由可言。激进的思想家开始怀念古希腊城邦中乐观、自由的空气。以此为基础，出于对中世纪宗教神权的蔑视和憎恨，一场高举人本主义旗帜的文艺复兴运动在西欧思想界中席卷而来。以艺术家、文学家、哲学家为代表的一大批人文主义者，在自己的作品中积极肯定人的感性欲望和自由意志，倡导对人性的彻底解放。

随后进行的宗教改革，继续表达了对人的精神自由的追求。它反对专权的教会和独断的神学，推崇人类的良知，强调内在的信仰生活和精神上的崇拜。①为了破除上帝对人性的束缚，重新发现人的地位、意义和价值，整个西方哲学界展开了一场使上帝人本化的思想运动：把上帝的形象还原为人的形象，以人取代上帝的中心地位，恢复人的主体本质。在这种观念的指导下，原本充满神圣感的上帝，要么被自然化，成为一个物质性的自然实体；要么被精神化，成为人的意识的产物。

二、现代性的初步确立：主体性的胜利

按照哈贝马斯的解读，所谓现代性，就是旨在用新的模式和标准来取代中世纪已经分崩离析的模式和标准，来建构一种新的社会知识和时代。在中世纪的神权社会里，宗教意识形态已经为现世的合理性给出了答案。而自启蒙运动以来，当社会的现代化进程将古代欧洲的农民手工业者的生活世界所具有的经验空间彻底打破，现代性的合理性就成为需要自我确证的问题。现代社会的精神实质是什么？现代社会建立于何种基础之上？现代社会的合法性与正当性的依据何在？等等这些问题成为启蒙哲学关注的焦点。

与文艺复兴时期带有很强感性色彩的现代性相比，启蒙运动阶段的现代性以高扬人的主体理性的方式终结了文艺复兴时代人的感性欲望，开创了现代社会的理性时代。西欧各国在理性主义指导下进入了全面世俗化的历史阶段，人的解放、自由、民主、科学、理性等启蒙精神几乎涵۵盖了西方现代性核心价值的全部要素。对于什么是启蒙运动，康德作出如是回答：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。[2]

启蒙就是个人运用理性反思并摆脱传统和迷信束缚的过程，它强调要充分发挥理性的怀疑和批判精神，一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。启蒙思想家们视理性为评判一切事物和行为的最高准则，用理性取代上帝的中心地位，以理性为武器批判中世纪的宗教神学，反对上帝和宗教迷信。黑格尔比喻启蒙哲学家为理性思维的英雄们[5]，卡西尔视启蒙运动为理性的勇气和思想的激进主义、抽象的个人主义和主体主义、乐于不断改进的功利主义以及无限制的乐观主义[6]的象征， 理性成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所取得的一切成就。[7]笛卡尔用怀疑一切[8]的方法，得出我思的唯一不可怀疑性，取代上帝成为一切存在者得以存在的基本前提和最终依据正是从笛卡儿起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，把它视为知识和社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识之基础[9]。抽象的我思主体的建立标志着人获得了主体性的中心地位。主体性构成现代性的基本原则，在这个意义上可以说，启蒙运动开启了现代性的历史之门。

三、现代性的分裂与美学救赎：先验的自我意识

康德作为现代性的思想家，得到许多当代思想家的认可。福柯认为康德所讨论的启蒙问题就是现代性问题或曰现时问题[10]。无独有偶，夏莱特在其《理性史》中℃指出康德建立了实验的思想和作为结果的批判理性主义[11]。哈贝马斯就曾说过：由于康德从自我批判的角度使用理性，并且为理性的能力提供了一个先验的概念，因此，黑格尔也就可以把康德的三大《批判》当作现代性自我理解的标准解释来加以阅读。[12]

康德对启蒙理性的反思构成了现代社会的先验的可知性基础。他首先用纯粹理性批判论证先验综合判断如何可能，以先验自我意识的抽象范畴规范认识对象，使认识对象符合主体的先验认知结构，从而保证科学知识的合法性。先验主体理性因此成为科学知识得以确立的前提。

然而，康德的物自体理论为人类主体的理性（即纯粹理性或理论理性）划定了界限，它只能形成关于现象界的认识，对于物自体却无能为力，这就构成了现代性分裂的最初形态。物体向我们显露的是一种现象和外表，也许与进入我们感官范围以前的外部世界的那个物体相去甚远；那个最初的物体到底是什么，我们不得而知，物自体可能是思维的产物或推断出来的物体（一种本体），但它无法被感知。[13]

既然纯粹理性的有限性决定了它无法实现对自由世界的理论证明，那么，康德就把目光投向✎了实践理性，将认识主体转化为道德主体、审美主体，以此为基础确立现代性的主体原则，并为人的存在寻找先验的根据。

需要注意的是，现代社会的分裂在纯粹理性与实践理性的二元对立中也表露无疑。为了弥合这种分裂，康德抛出了判断力批判，试图用审美判断力之美学救赎的方式来解决现代性的矛盾。哈维把康德的审美判断看作是道德判断和科学知识之间的桥梁[14]。也因此，美学为之后的现代性理论开启了一扇新的分析窗口，现代性甚至被作为一种美学体验被提出来。

康德的物自体理论和审美判断力批判蕴含了现代性的两种可能，一条是着眼于启蒙理性所主导的理性现代性，另一条则是审美现代性。[15]康德的先验理性为现代性奠定形而上学基础，但是在建构了一个理性偶像的同时，又设定了主体与他者、信仰与知识、精神与自然、无限与有限之间的二律背反。主体理性在自身逻辑发展中陷入了危机。康德先验主体哲学对现代性自我确证的论证策略最终流产。这样一来，找寻新的重建社会同一化力量，以便完成现代性的自我确证的问题自然摆在了黑格尔的面前。

四、现代性的整合与自我确证：绝对理性的霸权

黑格尔自觉地将现代性升格为哲学问题，并通过哲学反思扬弃现代性的片面性及其内在分裂，寻求一种新的可以弥合分裂的最佳手段，从而完成现代性的自我确证与反思。以至于，即使是后现代的思想大家们仍然滞留在由黑格尔所阐明的现代性的自我理解的前提之中[4]。

黑格尔首先批判了康德的先验理性，指出这仅仅是一种知性。建立在这种抽象知性范畴基础上的现代性论证，只能是一种抽象的、外在的反思，只会导致分离的后果。黑格尔以绝对理性代替康德的先验知性，作为现代社会的新的规范基础。在实体即主体的原则之下，自我意识的发展必然要超越自身的对抗，而自我意识也只有通过这种分裂才能实现最终和解，才能进入更高阶段理性阶段。唯有绝对理性才能重构自我意识自身以及整个社会的统一状态，借助中介的力量把外在世界转化ถ为本我世界，弥合现代性自身的内在分裂。而绝对理性之所以会拥有这种和解力量，就是因为绝对理性自身具有自我创造、自我超越的能动性，它可以超越主客体的对立，可以实现思维与存在的统一，它不仅仅是主体的自我意识，更是世界的本质，康德哲学中的主体与实体的矛盾终于被绝对理性所化解。

黑格尔视哲学为思想中表达的时代，这个时代即是现代。黑格尔深信，不依赖现代的哲学概念，就根本无法得到哲学自身的概念。[4]黑格尔已经不单纯地强调现代性的自我意识原则或理性原则，而是将现代性的实现与市民社会的具体实践联系起来。市民社会仅是伦理性实体发展阶段中的分裂或现象[16]。这种分裂一方面表现为人类主体意识与客观世界（市民社会）的分裂，另一方面还表现为人类主体意识的自我分裂。市民社会对于人类个体而言，完全是一个异化了的陌生世界，个人如同一个个独立的原子分散于社会之中，彼此之间相互疏远、孤立。市民社会是绝对理性沉沦于世俗世界中的外在表现，由于它是绝对理性的自发显现，因而是ช虚假的，也就无法摆脱被扬弃的命运。现代性的危机、困境就根源于此。黑格尔也成为第一个真正触及到现代性困境症结的人。

黑格尔对症下药，提出摆脱现代性困境的途径就在于重建一个真正的、绝对的同一化力量。自由王国的实现不能靠人类个体的力量，而只能靠理性国家。只有理性国家才能最终消除市民社会中的分裂，消除经济的盲目性，自觉实现人与社会、人与自然的和谐。这也意味着，黑格尔为历史发展设定了一个逻辑终点，国家是绝对理念发展的最高阶段，人类的自我意识终于达致登峰造极的高度，世界历史由此终结。

历史发展至此，现代性的自我确证借助黑格尔的绝对理性获得完成，但与此同时却剥夺了现代性自我批判、自我更新的能力，弱化了哲学的现实批判功能，最终导致哲学在现实领域的退缩。理性的过度膨胀也使理性自身丧失了继续发展的空间和动力，最终沦为僵死的东西，理性形而上学的确立更是造就了理性的专制和霸权。在现代性话语中，黑格尔的现代性思想既标志着理性形而上学已经达到了它的顶峰，同时又开启了现代性的自我反思与解构的新的发展历程。这个问题将另撰文叙述。

参考文献：

[1]丰子义.马克思现代性思想的当代解读[J].中国社会科学,2005,:53-62.

[2][德]康德.何兆武译.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1995:22.

[3]马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社,1995,3:719.

[4][德]哈贝马斯.曹卫东等译.现代性的哲学话语[M].南京:译林出版社,2004:5,40.

[5][德]黑格尔.贺麟等译.哲学史讲演录[M].北京:商务印书馆,1959,1:7.

[6]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海:上海三联书店,1998:176.

[7][德]卡西勒.顾伟铭等译.启蒙哲学[M].济南:山东人民出版社,1988:5.

[8]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.《西方哲学原着选读》上卷[M].北京:商务印书馆,1981:369.

[9][美]凯尔纳,贝斯特.张志斌译.后现代理论[M].北京:商务印书馆,1999:3.

[10]Paul Rabinow, The Foucault Reader, New York, Pantheon, 1984, p42.

[11][法]夏莱特.冀可平,钱翰译.理性史[M].北京:北京大学出版社,2000:128.

[12]汪民安.《现代性基本读本》上册[M].开封:河南大学出版社,2005:122.

[13][美]威尔杜兰特.朱安等译.《探索的思想》下册[M].北京:文化艺术出版社,1991:281.

[14][美]哈维.阎嘉译.后现代的状况[M].北京:商务印书馆,2004:29.

[15]夏林.康德作为两种现代性的源头[J].社会科学辑刊,2008,:19-23.

[16][德]黑格尔.范扬,张企泰译.法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1961:197.