哲学的困境和黑格尔的幽灵——关于中国无哲学的反思

" 摘要：“中国近代在翻译和引进西方学术的过程中，对其基本概念或术语往往采取译词重于借词的方法，从而引发中西学术思想转换中的“名实之辨”。中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程，但今人往往以渗透着西方中心主义情结的黑格尔哲学标准来剪裁中国哲学，故引发“中国有无哲学”之争。争论中国有无“哲学”之“名”并无意义，关键在于中国有无philosophy之“实”。纵观西方近代哲学史，黑格尔之哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言，尤其在黑格尔之后迄今近二百年间，欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义（科学主义）和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或曰“拒斥形而上学”的向度发展。鉴于科学主义的价值缺失，在“重建形而上学”的诉求中黑格尔的幽灵再现。未来的哲学将是“人类形而上学”或曰文化哲学的崛起，从传统形而上学到“拒斥形而上学”再到“人类形而上学”，这是一个否定之否定的发展过程。

一、从“名实之辨”看中西转换

近代西学东渐，中国的思想文化和学术界涌现了一批外来名词。如果这些名词所反映的对象中国本来没有，完全是从西方传来的，一般不会引起争议。如果指称中国固有的事物，争歧往往不断，并常常困绕我们。这里，我们首先遇到的是一个逻辑困境，按照中国的术语，是一个“名实”关系问题。也就是说，这些西来的“名”，究竟能否正确地反映中国的“实”？

逻辑问题应从逻辑上解决。中国先秦就有“名实之辨”，孔子提出了“正名”，主张“名”要正确地反映“实”，即荀子所说的“名闻而实喻”，从而达到“名定而实辨”。荀子还极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。中国古人之所以十分重视“正名”问题，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”——名实淆乱成为一种不祥的社会征兆。足见名实之辨并非只是一个逻辑和哲学问题，它透露出一种社会、文化乃至政治上的深刻危机。

欧洲中世纪有“唯名论”与“实在论”的对峙，争辩的焦点也是个别与一般的关系问题，即“名”与“实”孰先孰后的问题。“实在论”主张一般高于个别，即概念（名）是真实的存在。而“唯名论”坚持认为“一般”只不过是个“名”，而个别才是“实”，即真实的存在。在欧洲哲学史上，从毕达哥拉斯、柏拉图到近代的黑格尔，都是与“实在论”息息相通的，他们把“名”（概念）看成第一性和决定性的，“实”只是“名”的派生；而另一部分哲学家从亚里士多德起就把“实”看成第一性的，“名”依“实”而存——“个别先于一般”。所以列宁把亚里士多德与柏拉图师徒二人的争论看成是“唯物主义与唯心主义的斗争”。这里，逻辑问题转换成了一个纯粹思辨哲学的问题。欧洲的“名实之辨”在本质上不仅反映了在哲学基本问题上的两军对垒，而且一再使欧洲哲学争讼陷入二难困境，它从思想深处映射着社会文化领域中的客观悖论。

近代中国出现的一些“名实之辨”，往往是跟中西文化碰撞中对西方一些名词的汉译解读直接相关。如，“中国宗教是不是宗教”、“中国哲学是不是哲学”等问题的提出，其根本症结就在于用“宗教”（religion）和“哲学”（philosophy）这两个本于西方的“名”来指称中国的“实”。荀子说“约定俗成”谓之“名”，一个名词能否通行，有时并不仅仅取决于它能否正确反映事物的本质属性，还取决于经验和习成。以“实”定“名”和以“名”指“实”是概念与实体之间的一种基本关系，从逻辑学上说，概念如不能正确地反映客观对象的本质属性，那就是一个虚假概念。然而，在不同的文化系统乃至同一文化系统中，不同的“实”可能有不同的“名”，说穿了，“名”只是“实”的一种符号表征而已。归根到底，“名”是次要的，“实”的自身状况才是关键所在。如在高等动物和原始人的脑际中，最初的概念通常是以客体图形的表象映现出来的，所以恩格斯曾指出形式逻辑的思维在动物那里就已经存在了。❥但对于文明人类来说，“实”的存在，不仅可以高度抽象为一种用作记忆、交流和识别的符号，而且在不同文化系统之间，还要完成话语转换过程中的符号转化。因此，只有第一性的“实”才能提供一个最起码的重新识别和鉴定的客观依据与标尺。在转换过程中，因参照系取舍不当，也会造成认知上的某种困境。有鉴于此，我们在翻译近代西方词汇时，一般采用“译词”和“借词”并用的方法。

就“实”而论，它必然是具体的，人有我有，就可以从意义上翻译其“名”，这叫译词。所谓译词，即不同语言系统中在意义上能够通约和通释的词汇。例如，书桌，人有我有，英国人叫desk，中国人叫书桌，这样，“书桌”就是对desk的一个对应的汉语译词。再如，dance，人有我有，我们就可译成“舞蹈”。但ballet这种舞台艺术，却是人有我无，就只能音译，称作“芭蕾”，此谓借词。所谓借词，即整体借取、整体移植的外来词汇。诸如迪士科、沙发、沙龙等等，皆属借词。在缺少可比性前提下使用译词遇到困难或准确度欠佳的时候，借词往往更能准确地反映实体的本来面目。

另有某些“实”，人有我也有，虽然彼此仍具有大致相同的本质属性，但却打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差异性明显，音译不利于消化和吸收，通常也可用意译。但由于缺少现成的能准确表达实意的译词，需要摹实取名，创出新的词汇；或是加上限定词，ว以标明特性。例如，中国有面条，意大利也有面条，从本质上来说，都是面条，但在形态和吃法上却明显不同，所以，我们在翻译意大利的noodle时，并不是简单地用“面条”一词了之，而是用“空心粉”或“意大利面条”来反映其本质属性。西方人在翻译中国的一些名词时也是如此。如西方本来没有茶，他们最初接触到中国茶时，只有借用tea音称谓茶，tea即“茶”的中国方言发音，对于西方人来说，这就是一个借词。再如，京剧是一种以唱为主的舞台艺术形式，跟意大利的歌剧在本质上没有什么不同，所以，西方人在翻译京剧一词时就用了Beijing Opera，即“北京的歌剧”，对于他们来说，这是一个译词，以此来区别意大利歌剧。这种例子不胜枚举，它反映了尽管地分东西，人有黄白，不同的人类文化之间总是具有通约性、通释性和可以转换、可以理解的可交流性。

中西方之间，如果只关注不同民族、不同文化之间的差异性，极易自我设限。当然，差异是客观存在的，“人有我无”的窘境时有发生，这些都完全可以通过借鉴、沟通、学习而达到理解与分享。今人往往拘泥于西方标准理解中国文化，这种情况不仅可以发生在哲学身上，也可以推演到其它学科身上。如果按照学科的西方之“实”来审视中国之“名”，我们不可避免地会跌入“名”、“实”淆乱的困惑之中。只注意中西文化之间的相异性并刻意夸大这种相异性，或只抓住中西之间的个性或具体性而忽略其共性或普遍性，就会出现庄子所说那种情形：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[1]惟有我们走出这种否认客观标准的相对主义的泥淖，我们才能把握中西文化通约的主轴。

中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程。一般来说，“人有我有”就得比较，从比较中找到双方的共性作为共同的标准，应避免在价值判断上以一方剪裁另一方。比较研究的目的是取长补短，促进交流，共同发展。因此，对于“人有我无”东西，要么舍弃，要么“拿来”。近代中西文化碰撞中“人有我无”的宝贵东西实在太多了，中国人唯有奉行“拿来主义”，才能助我所长，为我所用——不管是器物、思想、理论，还是某种学科。但是，所有“拿来”的" 东西都有一个根据中国具体情况而加以融通的再造过程，即外来文化的中国化过程。外来文化的中国化，始终存在着一个合理性的问题，却从来没有一个“合法性”的问题，因为判断一个学科能否成立的标准，最终还是依学理和客观需要而定，而不是依先定之“法”和人为预设而定。说一个学科的存在是否具有“合理性”则可，说是否具有“合法性”则不可——那是误用了“合法性”这一术语。

如果按照西方的标准来审视中国，我们不仅完全可以说“中国没有哲学”，我们还可说“中国没有绘画”、“中国没有音乐”……譬如音乐，中国是五音打谱，西方是七音，多了两个半音，很不一样，最初遇到这种情况的西方人都感到不可思议。没有半音能否称得上音乐？但谁又能否认三千年前中国就有了music？“高山流水”之古琴曲，一度还成为地球人类的代表性声音被美国人播送到了太空去寻找人类的外星伙伴呢！因此，在翻译music这一西词时，并不能因为中国没有半音无奈地用上一个借词“纽斯科”，而注定要用一个译词——“音乐”。当我们每提到“音乐”时，自然会想到东西方的各种音乐，而当我们提到个别民族的音乐时，自然要说到“中国音乐”或“西方音乐”。谈到“中国音乐”，又不能因中国音乐不合西方标准，而否认它是music。

一个文化势位高的民族，在翻译外来语言时必然译词多于借词。相反，则是借词多于译词。如果在文化势位上以畸低对畸高，处于一种极不对称、极不平衡的地位，在强势文化和语言霸权面前，本民族的语言就有可能处于丢失、灭绝或者最终被外来语言吞噬的危险。此种情况的出现便意味着这个民族尽管形式上还存在着，但事实上已经消亡了。所幸的是，中国文化是一个有着五千年传承的高势位文化，历史上在与境内外各民族的文化交流中，多是用译词解读外来文明，并通过这种意译的方法，吸收外来文化的精华，并把它转化为自己文化中的有机部分。如中世纪对佛教文化的吸收和近代对西方自然科学和人文社会科学的吸收，既反映了我们文化底蕴的深厚又反映了我们的文化具有海纳百川的博大胸襟。

二、“黑格尔标准”和“西方主义”

然而，由于民族、文化和历史的客观差异性，近代在对西方语言的翻译、尤其对某些西方学科、学派或专用名词的翻译中，有时确实难以找到准确的汉语表达式，故引发了不少困惑和悖论。由于我们今天使用的自然科学和社会科学的学科名词多属译词，这就提出了一个问题：这些译“名”能否准确地反映中西各自的“实”？上个世纪，冯友兰先生曾就“中国有没有科学”的问题发表过看法，其结论是：中国没有科学。不过，这里的科学仅指西方近代自然科学，或西方近代实验科学。而李约瑟和爱因斯坦这些西方名流也相继提出了“为什么近代自然科学没有在中国出现”的问题，爱因斯坦给出的回答是中国文化缺少欧洲近代的实证方法和形式逻辑的思维方式。李约瑟对此不以为然，他把这一问题留给了后人，因此被称为“李约瑟难题”。“中国有没有哲学”跟“中国有没有科学”一样，也是一个沉寂了几十年的老话题。旧话重提，虽无新意，但仍能吸引不少人的眼球。应该承认，这个问题的内在原因复杂，甚至深刻，因为它透露了哲学作为一门学科在当今社会的价值危机，尽管这种危机的深层原因并不在于“名”、“实”之辨，也不在于中西之异，但要清算这一问题，则并非易事。

有论者反复强调，中国本来无“哲学”之名，只是日本人西周氏在19世纪末从中国儒家经典中组合了一个“哲”字和一个“学”字，再用来翻译philosophy，从此中国才有了所谓的“哲学”。论者又指出：Philosophy的希腊词根是“爱智学”，中国传统只有经、史、子、集，无“爱智”之说，至1914年北京大学设立哲学门（后改为哲学系），中国始有“哲学”学科。可是，“爱智”是人类的文明教化和对智慧的普遍追求，这是所有的古老文明共同的诉求，孔子办教育的目的即在于此，孔学不仅“爱智”，也有关于“智”的反思，所谓“仁义礼智信”之五常，智居其一。如果“爱智”是philosophy的基本内核，那么，philosophy就不应该专属希腊，谁能说中国古代哲学不是一种“智者之思”呢？

或说，仅仅“爱智”还不是哲学，哲学的核心是本体论，而“中国没有本体论”。那么，孔子的“仁”、老子的“道”、《易经》的“太极”、朱熹的“理”是不是本体？围绕着这种“本体”的“体用之辨”和“穷理之道”，不是本体论又是什么呢？老子的“道为天下母”，魏晋玄学的“以无为本”、“以无为体”，宋儒的“无极而太极”，是否体现着一种没有“逻各斯”的“逻各斯中心主义”？

这里，我们有必要弄清什么叫“逻各斯”。在汉语中，“逻各斯”是一个借字（音译），源出于希腊哲学家赫拉克利特的logos。“逻各斯”的意思主要有三层，即规律、本体和本源。实际上，在中国哲学中，相当于“逻各斯”的范畴就是“道”，儒、释、道三家都讲“道”，宋明理学也讲“道”，中国哲学之“道”主要也是指规律、本体和本源三义。虽然中国哲学中没有希腊的“逻各斯中心主义”，事实上存在着中国的“道中心主义”。中国学者最初在翻译logos时没有使用译词“道”，然而当年法国汉学雷缪萨就曾用“逻各斯”（logos）翻译中国哲学中的“道”，黑格尔认为这种译法“是很不明确的”[2]由于希伯来思想的浸入，希腊原初的“逻各斯”秉赋了宗教的意蕴，成为一种宇宙精神、宇宙理性或“圣子”，与“奴斯”（nous）相当，这是“逻各斯”比“道”显得较为复杂的一面。但如果我们细究老庄之道、宋尹之道和秦汉后的道教之“道”，“道”的宗教意味也是显而易见的。当然，中国的“道”常常也被解释为“物”，这正是黑格尔所极力贬斥的。

所谓“形而上学”（metaphysics），乃是“本体论”和“逻格斯中心主义”的另一种表述方式，意指研究器物形体之上或之后的终极本体的学问。《易经》上写道：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”就是形而上的超验本体，器是形而下的经验物体，中国人几千年前就有了“形而上”和“形而下”的超验与经验二元世界区分的思想。中国人不仅区分了二元世界，而且有二元对立统一的思想以及“一与多”的思想，如《易经》中的“一阴一阳之谓道”和老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的表述。

有必要提请大家注意的一个现象是：每当有人出来说“中国没有哲学”时，总要抬出黑格尔。足见黑格尔的影子——或者说黑格尔的幽灵一直在中国哲学界上空徘徊——跟它同在的就是挥之不去的“西方中心主义”。可是，黑格尔从来没有说过“中国没有哲学”这句话。相反，他认为中国有一种自己的哲学。《哲学史讲演录》第一卷第一部分《东方哲学》的第一节的标题就是“中国哲学”，中国哲学跟印度哲学、希腊哲学并称为古代的三大哲学系统。的确，黑格尔蔑视东方哲学，认为“真正的哲学是自西方开始的”，这在很大程度上是出于他对东方哲学缺乏深知。他写《哲学史讲演录》本来也是想把“东方哲学”排除在其对哲学史的考察的视野之外的，只是由于“新近有了一些材料”，才对中国哲学和印度哲学“附带说几句”。他认为孔子算不上是一个“思辨哲学家”，在他那里只“是一种道德哲学”（实际上袭用了利玛窦的说法），说“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”[2]然而，他没有否认“道德哲学”也是哲学。黑格尔更没有说《易经》、《老子》和朱熹“理学”不是哲学。在《历史哲学》中，黑格尔明确肯定了中国哲学，他写道：“……中国人也有一种哲学，它的初步的原理渊源极古，因为《易经》——那部‘命书’——讲到‘生’和‘灭’。在这本书里，可以看到纯粹抽象的一元和二元的概念；所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯一样，从相同的基本观念出发。中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’。”[7]显然，黑格尔承认了中国有一个和希腊哲学一样的“理性”哲学体系。黑格尔的这种观点，正是当年传教士最初把“易学”翻译成philosophy的学理依据。当然，黑格尔认为中国哲学概念缺少“规定性”，或者说缺少确定性，甚至说中国哲学还处于初级发展阶段。排除这些西方主义的偏见之外，我们发现黑格尔不得不承认中国有哲学这一事实。

同时，黑格尔认为并非一切思想都是哲学，如宗教、法律、艺术与科学等，虽然跟哲学有着密切的联系，但每一哲学范畴应该有自己的确定性。在他反复论述了这些问题之后，他指出人类思想应有三方面的内容，“第一方面为人们一般算作科学知识的材料；这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教；这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的，在希腊如此，在基督教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。”[2]

遗撼的是，“黑格尔标准”和“西方中心主义”仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。

三、“否定之否定”——形而上学的怪圈？

事实上，“爱智学”在公元三世纪就已经中断了。罗马帝国没有人能读懂希腊文，希腊哲学辗转成为东罗马土地上的珍贵遗产，直到十字军远征时西方人才惊奇地发现了这些“古董”，于是才有拜阿拉伯人为师的“东方主义”思潮的形成，也才有了经院哲学和“文艺复兴”。当然，中世纪还有柏拉图思想的残存，但它只是通过与希伯来精神相结合镶嵌在“教父哲学”中的一块“希腊化石”，这种哲学不是“爱智”，而是“爱神”或“爱上帝”。真正复兴了希腊理性哲学、让哲学试图摆脱神学婢女地位而完成“我思故我在”的欧洲第一位哲学家是笛卡尔，所以，真正的欧洲哲学史应该从笛卡尔学派写起。如孔德便把欧洲的历史分为“神学时代”→“哲学时代”→“科学时代”，“哲学时代”是笛卡尔以后的时代，“科学时代”自18和19世纪始，在这两个时代之前，只有“神学时代”。遥远的古希腊——欧洲人的记忆中本来并没有它的位置，在欧洲历史中，“发现希腊”与“发现东方”是一回事。

对形而上学的这种大颠覆实际上是对黑格尔哲学标准和哲学定义的大否定，也是对“逻各斯中心主义”的大否定。维也纳学派代表人物之一的维特根斯坦干脆认为传统的形而上学本体论仅是一种语€言的误用，是理智的昏迷，哲学根本不应该研究这些，而应该回到现实生℉活。除实证主义对传统形而上学的颠覆之外，反理智主义从另一维度上消解形而上学。尼采就反对用理性、思维、逻辑概念去追求和构造“本体”，主张充满矛盾和痛苦的世界是唯一真实的世界，“上帝已经死了”，“超人”出世，“超人”以权力意志来抗衡理性主义对人之肉体的忽视，加之本格森的生命哲学的出现，一时汇成了反对传统形而上学的思想潮流。

从尼采“上帝死了”到海格尔的“诗意的栖居”，再到当代德里达对“语言中心主义”、“逻各斯中主义”的消解，实际上开显出一种“文化哲学”的发展趋势，科学主义被当作是“逻格斯中心主义”的必然结果加以批判，西方传统的形而上学深陷空前的危机，其阵容可谓溃不成军。然而，“哲学”这一概念的躯壳仍在被袭用。遍观当代哲学界各种流派，谁也不会因为拒斥形而上学和本体论而被认为“不是哲学”，更不会遭遇到“不是哲学的哲学”之“合法性”的质疑。如今，就象人们没有理由斥责马克思、孔德、尼采、本格森、海德格尔、福柯和德里达的哲学“不是哲学”一样，人们更没有理由斥责《易经》、《老子》、魏晋玄学和宋明理学中的形而上学的本体论“不是哲学”！

罗素说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。”“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”[12]

罗素给哲学预设了一块地盘，然而却是一块险象环生、两肋受敌的空间。科学是知识论的产物，现代科学是知识论发达的产物，科学的使命就是要去穷究具体实体的奥秘，在科学原理的指导下产生了日新月异的技术。但是，现象和物质世界是无限的，科学的使命也是无限的。无限地去接近绝对真理又不可能穷究所有的真理，在科学的触角抵达不及或暂时无法触及和无法解释的领域，便是神学自由翱翔和大展身手的天地。换言之，一切可以证实或证伪的理论是科学的真理，一切既不可证实又不可证伪的理论便是神学的领地。科学给人们提供源源不断的便利，是天字第一号的理性工具，因而倍受青睐；神学拯救着人们的灵魂，向人们提供进入天堂的廉价的门票，同样具有实用的价值。唯独哲学，把科学和神学丢弃的不毛之地捡拾过来，开垦出来的却是一块空灵世界，其贫困、无用和无奈，怎能不导致对其“合法性”的质疑？

参考文献：

[1]庄子. 德充符. 陈鼓应. 庄子今译今注. 北京: 中华书局, 1983.

[2]黑格尔. 哲学史讲演录V1. 贺麟、王太庆.⌘ 北京: 商务印书馆, 1996.

[3]利玛窦. 利玛窦中国札记. 何高济、王遵仲、李申. 北京: 中华书局, 1997.

[4]曾德昭. 大中国志. 何高济. 上海: 上海古籍出版社, 1998.

[5]Martin Martinius. Sinice historie decas prima. Amsterdam: Joannem Blaev, 1659. 参见胡阳、李长铎. 莱布尼茨二进制与伏羲八卦考. 布鲁塞尔: 太极科学出版社, 1998.

[6]莱布尼茨.致德雷蒙先生的信:论中国哲学.何兆武、柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化上册.桂林：广西师范大学出版社,2001.

[7]黑格尔. 历史哲学.王造时.上海:上海书店出版社,1999.

[8]黑格尔.哲学史讲演录V3.贺麟、王太庆.北京:商务印书馆,1996.

[9]杜小真、张宁编. 德里达中国讲演录.北京: 中央编译出版社, 2003. [11]海德格尔. 海德格尔选下卷.上海:上海三联书店,1996.

[12]罗素.西方哲学史上册,何兆武、李约瑟.北京:商务印书馆，1996.