进步的历史观与中国现代危机的特性
革命与创造的价值，是现代世界观完成自身的要求，只有以现代主体的劳动、革命、创造等价值为前提，世界才显现为意义的容器，显现为一个等待着主体去加工的、本身却没有深度的平面的物质材料的聚合体。但这同时也意味着，自然物理世界不是现代主体及其社会历史存在的前提，恰恰相反，后者构成了前者的存在根据。也就是说，人类社会及其历史构成了现代性意识中比“世界”更为深层的东西，世界观转向社会历史观，是现代性意识演进的必然。在这个转向过程，进步话语日益显示了它与现代性之间的深刻关联。
一、进步的历史观与现代性的正当性基础
1．从世界观到历史观的过渡
从历史上看，晚清时代的中国乃是一个诸种世界观竞争的时代，各种社会变革的要求，都诉诸于对世界的整体理解，要求得到世界观的支持。但不同世界观的平流并进与相互争持，最终导致了世界观被作为来自不同背景的地方性知识而加以理解，在这种情况下，以公理意识形态出现的科学世界观就成为主导的世界观。而以“分科之学”（知识分化）为其内在逻辑的科学世界观所提供的恰恰不是统一的、整体的世界，相反，它为世界划分了不同的存在区域。于是，正是在科学世界观的进一步演化中，世界观意识本身衰落了，“世界”分化为彼此独立而又密切相关的两个基本区域：“世”（时间与历史）－“界”（空间与自然物理世界）。另一方面，世界观意识本身就伴随着作为创造主体的人所具有的那种“现代的自负”：在主体的观看中，世界确立了自身；世界以什么方式出现，取决于主体以什么方式观看它——这本来就是“世界观”（世界图像）这个概念所内蕴着的文化信念。当这种信念本身成了反思的对象，在一种批判的视角下理解了它自身的时候，现代主体就会明白，世界观意识中的世界并不能给主体提供存在的根据，相反，是主体为这种意义上的世界创造了意义。在这种情况下，现代的主体便不需要在世界中确证自己，它已经成为自由自律的存在者，它必须在主体自身的历史中发现存在的根据。在这种情境下，世界观到历史观的转变，就成了主体的要求。事实上，20世纪20－30年代以后，现代中国已经进入到历史观主导思想文化所有方面的时代，历史观的话语因此成为正当性的真正发源地，历史洪流与历史规律成为世界最终奥秘的隐藏地。
从上述所陈世界观与历史观的逻辑的、历史的关联来看，对现代历史观的反思，实质上是对现代世界观的反思性理解的进一步展开，而对于现代世界观的反思，也只有在历史观中才能完成。事实上，正是通过进步的历史观，现代性才获得了它的正当性依据。
2．进步话语与现代性的正当性
社会达尔文主义的线性历史观念构成了现代中国时间－历史叙述的主导结构，与之相应的是进步的历史观念。严复曾经断言，“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[4]这一段极有意味着话，表面上是对中西历史意识的对比，但实际上也揭示了中国现代性意识中的“古今之争”：在古代是治乱的历史意识，在现代则是进步的历史观，而且，进步的现代历史观是一个根基于西方的观念，更确切地说，它带有深厚的犹太—基督宗教的内涵。[5]
“进步观念虽然是由‘先进’人类意识的最后时期创造出来的很新的观念，但跟一切真理一样，实质上具有深远的宗教根源。”[6]它的宗教性就在于，它预设了历史过程的目的或终点，而这一目的或终点的设置体现的是基督神学的末世论期待。事实上，正如卡尔·洛维特所发现的那样，“从以赛亚（Isaiah）到马克思（Marx）、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿西姆（Joachim）到谢林（Schelling），基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的。对作为‘边界’（finis）和‘目的’（telos）的一个最终终结的这一展望的意义在于，它提供了一个具有不断进步的秩序和意义、能够克服古代对‘宿命’（fatum）和‘命运’（fortuna）的畏惧的图式。‘末世’（eschaton）赋予历史进程的不只是一个终点，它还通过一个确定的目标划分和完成了历史进程。末世论的思想能够克制时间的时间性（Zeitlichkeit der Zeit）；如果不通过一个终极目标富有意义地限制这种时间性，那么，它就会吞噬掉自己的创造物。”[7]通过一个作为边界与终点的未来，末世论思想赋予历史过程以确定性，从而摆脱历史生活对命运与宿命的依赖。而进步观念也正是借助于这一点，进而对历史提出它的要求。在这个意义上，希尔斯指出：“进步思想以一种世俗化的翻版接受了关于人类堕落以及通过上帝恩典加以救赎的思想传统；以后这个传统中又增加了人类精神日益自我实现进化的思想。人类精神进化的思想逐渐变成了社会进化的思想，其目标是在更为完善的人类世俗生活中实现精神的潜力。”[8]
与基督文化相比，中国传统文化，在某种意义上，是非宗教性的，对于历史终点的拒绝，在《周易》“既济”与“未济”的卦序安排以及《荀子》“天地之始今日是也”的观念中有着充分的表现，因此，它不可能允许接受一种宇宙－历史的目的或终点的观念。所以，“无论传统的易学哲学还是诸子学，事实上都没有现代意义上的历史进化论，没有今人的‘进步’和‘发展’观念。”[9]作为一种立足于历史正当性基础之上、而历史本身又被加以目的论理解的进步信仰，只有在中国传统自然正当性思想（天道观或天理观）处在危机的情况下，才能被接受并被普遍化。
进步的信仰意味着一种新的历史观和世界观：世ฆ界必定从低级向高级、由简单到复杂进展，人类也将随之而不断完善。“对现代化史的研究发现，进步的信仰，无论在西方还是中国，都是现代化运动的观念前提。没有作为价值的‘进步’观念，就无法理解所谓现代性" 。因此，进步的信仰理所当然地主导了20世纪的中国精神。或者说，‘进步’的观念，是20世纪中国精神传统不可分割的一部分。”[10]进步与进化的观念对于现代性的重要性在于，它是现代性的正当性的最本质的依据。如果没有进化与进步的时间叙事，那么，把现代作为一个时代与古代自觉地区分开来的思想意识也就失去了其意义。正是由于进步，现代才作为一个与古代不同的时代，而被表述。也正是进步，赋予了现代本身的正当性。维特根斯坦写道：“我们的文明以‘进步’这个词为特征。进步是文明的形态，而不是文明赖以取得进步的那一种特征。”[11]现代文明就是一个以进步话语为其本质特征的文明，现代性的危机，深刻地隐藏在进步观念所包蕴着的困境之中。
3．终极目的：进步话语的宗教根源
吴宓在为《柯克斯论进步之幻梦》一文所加的按语中认为：“进步之说，为今世最大之迷信，即谓后来者必居上，晚出者必胜前，万事万物，均循一直线前行，历久不息，而益臻于完美。”[12]进步观念中内含着一种直线演进的意识，而最终的完美之境则是其目的。这一目的论思考实质上是把基督教的救赎的末世转换为历史的目的的结果，“进步观念要有历史过程的目的，要揭示历史过程对这一终极目的的依存意义。进一步说，进步观念要有历史过程的目的，这种目的并非内在于历史过程，这是说，并非同某个时代，同过去、现在或未来的某个时期联系，而要超越于时代。惟其如此，它才能断定那种隐藏于历史过程的东西有意义。这一古老根源可以追溯到关于弥赛亚的宗教学说。这就是犹太教关于靠弥赛亚来解决历史、关于弥赛亚即将来临、关于在尘世解决以色列的命运而以色列的命运变成了各民族人民的命运的古老观念，就是犹太教关于天国——至善王国、真理和正义王国——会要到来、迟早定要实现的古老观念。这种弥赛亚和千禧年观念在进步说中被加以世俗化，就是说，失去其明显的宗教性质，并获得世俗的、往往是反宗教的性质。可以有充分的根据说，进步说对许多人来说曾经是一种宗教，19世纪的人们信奉过进步宗教，进步宗教对他们说来取代了他们所放弃的基督教。”[13]历史目的并非内在于历史过程，也不是历史本身的过程所趋向的必然结果，而是现代的历史意识所指向、所设定的东西，它被构想为终极性的完成与完美以及历史意义的彻底的自我实现。
章太炎深刻地察觉到，进化与进步的意识必然要预设这种完美之区：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。……如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”但在章太炎看来，这样一种完美的终局目的，是很难加以证实的：“若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。”[14]黑格尔的世界历史哲学的确预设了一个历史演进的先验终点，但黑格尔所揭示的乃是一种先验性的理解，这个先验思想实际上是把每个人的自由作为世界历史的合理目的。由于它是先验的，所以，现实的历史进程并不能作为反对它的理由。很难想象还有比每个人的自由更高的原则，在此意义上，黑格尔提出了由之而理解现实的历史的原则，历史被看作为了自由而进行的永远更新、永不完结的斗争。[15]但黑格尔历史哲学内蕴着深厚的基督宗教精神，他把“天意”翻译为“理性的狡计”，把基督教终极实现的期待移到了历史程序自身之中，由此，世界在全部历史终结时面临审判的宗教意识与审判在历史程序之中完成自身的非宗教意识巧妙地结合到了一起。卡尔·洛维特甚至说，对于黑格尔来说，历史在本质上是基督之前和基督之后的，只有在作为真宗教的基督宗教的前提条件下，黑格尔才能系统地建构从中国到法国大革命的历史。[16]由此，在黑格尔那里，基督教的末世期待被转换为历史过程自身的先验目的，这本来包含着一种实践理性的要求。然而，黑格尔哲学本身也因此而面临着历史的开放性进步与历史意义的终结性理解的矛盾的困扰，尤其是自奥古斯丁·孔德以降的实证时代，黑格尔所揭示的历史意义终结很容易被放置在经验的层面上加以理解，先验理性褪色更加强化了黑格尔历史哲学的困境。章太炎就是以实证的态度来审视黑格尔的。这就决定了他用可证实性作为反驳黑格尔的理由。不仅如此，章太炎还以从日常生活出发理解的历史经验与世界经验反对从先验理性出发构筑的历史经验与世界经验，他所选取的反对终局目的的例子，都是发端于日常生活历史经验的。经验与先验的不同视角，固然可以把黑格尔与章太炎在某种意义上区分开来，似乎章太炎的观念并不能成为反抗黑格尔的真正理由。但也应看到，章太炎忧心的是，当个人把自己的生命存在托付给即使是先验层面的终极目的时，他已经卸下了对自己的责任，而转把自己嫁给了一个无法预测的未来秩序。在这种时候，生命面临着的就不仅仅是巨大的风险，而且还有彻底的虚无。由此，他对宇宙存在着自身的目的的观念表示质疑。
而在中国古代的治乱的历史意识中并没有作为理念的第一因，历史过程并不没有被引向某种先验的理想，相反，它的关注点总是指向当下的改良，这种改良既没有目的，也没有终点。“治乱的循环”并不是历史过程的规律性描述，而是历史活动指向的两种不同的效用与状态。任何一个行为事件，在具有缘起性格的历史过程中，总是不可避免地以或治或乱的方式指向与世界整体的关联。在“治乱”的表述中隐藏或引生的是治乱的责任意识，这是历史意识的地基，它把关注的焦点指向了每一个具体的历史行为，而不是某种抽象或超验的理念对历史过程。超验的理念或抽象的框架对于历史过程的可理解性的建构无疑具有重要的意义，但是治乱的历史意识却并不企图把握历史的目的，无论是自然的还是伦理的。而这目的、这理念，无疑是进步历史观指向的东西。
在宗教基础上确立的进步叙述，其实与以科学与物质为中心语词的现代世界观具有极大的关联。因为，在进步叙述中，不管是上帝，还是第一因，还是终局目的，都承担着这样一个角色，也即它是意义的最终授予者。在这样的框架中，事物只有与它关联起来，意义的获得才真正可能。由此，在进步话语中，隐藏着对存在的如下理解，事物本身并无所谓内在或自身的意义，它的意义来源于历史" 过程。这样，一个等待着被授予意义而其本身没有深度的世界图景，就包孕在进步话语中。
二、进步的幻象与存在者自性的消解
1．作为意识幻象的进步
进化与进步的观念一旦获得了目的论的支撑，它就具有了单线进化论的特点，它反映的是一元线性的时间观念。但是在章太炎看来，“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。”进化是双向的并进过程，单举其中一个方面的进化，其实是一种片面的抽象。章太炎指出：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。” [22]正面的进化与负面的退化，是同时同在的，难以人为加以离析。既然，正负两个方面都存在着进化，那么，进化这个表达也就没有意义了，因为，这个表达本身已经是对于进化两方面中的善的、好的一面的执取，否则就不能谓之进化了。
换言之，“俱分进化”的表达已经使得这里的“进化”不再具有“进化”的意义，章太炎仅仅是借用“进化”这个语词，而不是来论证这个语词。换言之，进化本身不再是一种价值，而只能作为一种与退化并存的事实来看待。正是在这个意义上，章太炎说，“进化之实不可非，而进化之用无所取。”[23]正因为进化概念与价值无涉，所以，章太炎的“俱分进化论”并不是通常意义上的任何一种“进化论”，相反，它是对通常意义上的进化论的彻底解构。事实上，章太炎进一步把进化－进步的意识看作是一种发源于主体的幻象：“然所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进。”[24]在这里，章太炎指向了现代性的正当性根基。进步并非一种实在现象，而是人的意识的幻象。
按照这个逻辑，曾经是现代性意识之根本的古代与现代之区分，是否有充分的理据，也是值得思考的问题。换言之，现代性的叙事本身是否成立，是否充分，也还是问题。对这一问题的回答，将章太炎引向时间意识的现象分析：“若严密言之，明日有无，必非今日所能逆计。所以者何？未至明日，而言明日之有，即无证验。虽昨日之视今亦为明日，所更明日已多，而今日非昨日，则无比例。故明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已！”[25]从实证的经验层面，人是在对于现在与未来的观察中，体验到进化与进步的。所以，构成进化与进步之前提的是立足于现在（今日）生发的对于未来（明日）的预测，所以，进化与进步的意识中包含着一种面向未来的时间意识。但是，未来是不可预测的，即使是其存在与否也难以预料，在现在发生的只是未来的期待意识，而不是未来本身，不是使未来成为未来的一系列事件。所以，进化与进步所指向的未来，不是未来的实在，而是现在生发的面向未来的意识，但是它仍然是现在意识的构成部分，而不是相反。虽然今日已经成为昨日的明日，但是今日以及已经过去了的无数个今日（它们曾经是被期待的明日）仍然是现在意识的构成形式，或者说是根据现在重新打开的时间意识，只要它们打开，它们在本质上就从属于现在的意识。因此，在时间意识的河流中，明日（未来）始终作为一个未知数而进入现在意识之中，不能确证它的存在，也不能确证它的方向。在这个意义上，以未来（明日）为根基的进化与进步就不能不是人的意识所产生的一种迷妄，或者说，它是人的意识构造出来的一种幻象。
2．“以力代神”的强力逻辑、文野之辩与自性的退隐
章太炎认为，进步与进化观念所支持的“适者生存，物竞天择”的意识体现了“以力代神，以论理代实在”的取向。“以力代神”意味着现代性对于力性秩序的崇拜，把力神化，以力为中心营造秩序世界，而德性等等则成为一种修辞；以论理代实在，也就是用逻辑的法则替代实在的历程，例如，20世纪30年代以后，进化论支配下的历史书写，其实是把丰富复杂的历史过程简化为简单抽象的逻辑法则，而逻辑法则不过是主体理解事物的逻辑，而不是事物本身的逻辑。
现代性的危机就根植于上述取向的危险之中：“既使万物皆归于力，故持论至极，必将尊奖强权。名为使人自由，其实一切不得自由。”[26]进步观念所内蕴着的“物竞天择，适者生存”、“优胜劣汰”的价值观念，把人类行为引向力性的竞争秩序中，但是在力性的对抗与竞争的秩序构想中，实际上被奖掖的是强权，在此被强化的其实是力这样一个单向度的标准，而这一标准的强化本身却是文明的危机。因为，在这里，人道（人的存在方式）被放置在天道（自然物理的存在方式）的层面上加以理解了：“且黠者之必能诈愚，勇者之必能凌弱，此自然规则也。循乎自然规则，则人道将穷……以自然规则本无与于人道，顺之非功，逆之非罪云尔。今夫进化者，亦自然规则也……以进化者，本严饰地球之事，于人道初无与尔。”[27]自然进化的观念一旦成为信奉的价值（进步），其实已经是把人道降低到自然事物层次上去了，这是一种畛域的混淆，或者说“具体的误置”的谬误。
与此相类，杜亚泉也在进步的现代叙事中看到了人道的退隐这一同样的结果。在他看来，“有机界之进化，与超有机界之进化，理法不同，目的不同。世之操生存竞争说者，欲以生物界之现象，说明人类社会之现象，至使人类社会堕落于禽兽之域，其谬误既不待言”。[28]杜亚泉认识到，达尔文的竞争观念与其道德观念，相成而不相悖，然而在中国现代性意识中，“往往视进化论为弱肉强食主义之异名，乃主张强者之权利，怂恿弱者之死灭，于人类社会之道德，置之不顾。”[29]现代进步价值所支持的是成为强者或先进者的逻辑，而这种逻辑都是在力的层面上展开的，或者是以力为基础的，这样，物理世界的机械力学的法则就被诠释为人与团体的理所当然的存在方式。[30]于是，本雅明如下的叙述就成了根植于现代性的实事：“没有一部关于文明的记录不同时也是关于野蛮的记录。”[31]
同时，当我们把竞争中的胜出者视为优秀者或先进者的时候，这里其实已经包含着一种抽象的乐观主义。马克斯·韦伯就曾经说：“物竞天择的结果并不一定像我们之中乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有经济头脑的民族胜出。这一点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当一个人类社会出现一个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。”[32]在中国历史上，野蛮民族对于文化中国的力性征服与文化中国对于蛮夷民族的文化征服，例子就很多，但是，文化中国从来没有被视为比武力征服成功的蛮夷民族更为落后。也正因如此，在被蛮夷部落征服之后，文化中国并没有去把力性的强大作为自己的存在进取的唯一理由，相反，更为深层的文化的、精神的、道德的追求，却始终占据着上风。对历史了若指掌的国学大师章太炎，显然深刻地理解这一点。他业已指出：“胜不必优，败不必劣，各当其时。”[33]更深一层的问题是：究竟是一种什么关怀支持着文化中国始终保持着精神的与道德的而不是力性的视野呢？在对进步历史观进行反思的时候，章太炎似乎已经触及到这一问题。对于他来说，在异国侵略的现代状况下，就把人文政教的核心指向单向度的富强，这正意味着文化中国所具有的那种关怀的丧失，而那种关怀的意义在于，在力性秩序中，不仅仅关注强力的问题，而更为关注精神道德的问题。但是，在现代情境下，进化论的逻辑却获得了普遍性的认同，而这种普遍认同本身却意味着把目光局限在当下的力性秩序中，于是富强这一力的层次上的要求，对于现代中国发生了主导的作用，而道德、精神与教育等等人文的东西以及人本身的要求都被纳入到这样一个平台上，围绕着这样一个要" 求而建立自身。正是在这里，可以看到文化中国之为文化中国的某种东西在现代中国的退隐。事实上，杜亚泉在《精神救国论》这一题目下也表达了同样的关怀。也许可以从这个视角出发，来理解章太炎的如下洞见：进步的现代性意识形态，乃是“欧洲最浅最陋的学说”，[34]它有其根植于欧洲的地方性，但若移植到中国，它的负面的作用就应该是一个应该值得注意的课题：“远西一往之论于此土历史贯习固有隔阂。”[35]
在《齐物论释》中，章太炎进一步阐明了进步思想中以奖掖强权为特征的征伐逻辑。章太炎对《齐物论》“尧欲伐宗、脍、胥敖”章作了深入的探讨，这一探讨直接针对的就是文野之辩，或者说先进－落后的区分。这样一种逻辑按照某一个相同的基点设定了不同存在的等级序列，这种等级序列的背后正是那种从低级到高级、从简单到复杂的进步逻辑。不同文明、民族之间的征伐，所依赖的正当性根据正是这样一种逻辑。“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”“文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。”[36]在章太炎看来，进步价值观，鼓励了文野之辩，也就是所谓先进与落后的分别。正是这种先进－落后之辩的进步逻辑，应对下述现象负责，这就是“虽践尸蹀血，犹曰秉天之讨也。”[37]所以，章太炎认为，《齐物论》尧伐三子章的深刻含义就在于：“小智自私横欲，以己之娴，夺人之陋，杀人劫贿，行若封豨，而反崇饰徽音，辞有枝叶，斯所以设尧伐三子之问。”[38]换言之，建基于进步叙事的文野之辩，给不正当的征讨提供了看似正当的理由。通过这种奠基于力性秩序的理由，就可以不顾他者的意愿，以先进者或优越者的姿态，而发动征伐，以便把文明与先进赠送给那些在野蛮与落后状态中生存的存在者。一旦根除了自性，进步逻辑也就给现代改造（包括世界的改造与人自身的改造）的观念打开了端口。
同样，对于被征讨的对象来说，文野之辩及其所蕴含的进步叙事恰恰成为“野”（落后）者在与“文”（先进）者交遇过程中丧失自性的最为深刻的缘由。如果用现代话语加以表述，那就是，文野之辩激发了“后殖民心态”，这种心态使得“野者自安其陋”不再可能。一旦把自身视为落后，那么，追赶所谓的先进者，也就成了必然的趋向。不管是文者，还是野者，都把力性秩序中的胜出作为自己的追求，章太炎有谓“张进化者愈甚，好胜之心愈甚，而杀愈甚。”[43]作为物理世界存在形式的力性秩序就愈来愈笼罩在人类社会中。在民族的层面上，它培育的是民族利己主义，它把不同民族之间的征伐神圣化。章太炎似乎已经注意到，正是进步历史观支持的力性秩序与文野之辩，导致了把中西两个不同类型的文化形态放置在同一个平面上加以理解的现代意识形态。既然西强中弱，那么，西方代表着新的、先进的、优秀的文明与文化，那么，一方面，西方的现在构成了中国的明天，中国的现在则意味着旧的、落后的。如此一来，中西文化之争就被构想为新旧古今之别。追赶西方、自觉西化，就成为走上先进文明之必然途径。这样，不是自性的保持，而是自性的改造甚至放弃，就成为中国现代性意识的主导倾向。由此而言，进步的神话正是粉碎不同存在者（不同文化）的自性、从而使“野”者主动就范于“文”者框架的铁锤。
以上探讨也表明，进步逻辑从根本上鼓舞了现代性的殖民意识。李大钊就曾以明确的语言表示，“动的文明”处在“时时创造，时时扩张，以尽吾民族对于改造世界文明之第二次贡献。”[44]通过改造世界、促进人类进步为理由，而从事领土与文化的扩张，这正是殖€民精神的特点。李大钊借助进步的叙事，要求把殖民精神纳入到民族国家的发展规划中。事实上，现代文明是一个战争的文明，从军事的战争到文化的战争，再到群体与群体、人与人的竞争，都可以发现一种战争的逻辑，陈独秀认为，作为现代文明之体现的西洋文明以战争为本位，而东洋民族则以安息为本位。[45]因此，走向现代国家的旅程，就是培育发扬殖民与战争精神的过程。在这里，先进征服落后的殖民精神，可以通过改造世界促进历史进步而获取正当性，而且，不同国族之间的差异，被放置在先进与落后的框架内加以理解，这里已经呈现了一种同质化的、普遍性的线性历史观念，有了这种观念，先进与落后的差异，才成为可以通过人类历史实践而加以克服的差异，换言之，不同的、地方性的世界，在此被作了同一性的理解。
以下的发问把我们进一步引向现代性的这种同一性逻辑之中：当章太炎用“以力代神”来描述现代性的时候，成为问题的是，为什么对神的替代是通过力来达成的呢，正如为什么对实在的替代是通过论理（逻辑）来达成的呢？对这一问题的思考必须要追问：力是什么？德勒兹在其《解读尼采》中说：“力的本质就是与其他诸力相关；并且在这个相关关系中，力才得到它的本质，或说它的质。力与力的关系叫做‘意志’。”[46]“每一种力无不与其它力密切相关。力的存在是多元的，认为力可以单个地存在简直是一种荒谬透顶的想法……各种力在一定距离之内相互作用、相互感应，而距离是每一种里包含的、借以与其它力相互关联的区分性因素……只有力才相互关连。”[47]在力学的宇宙图像中，事物乃是相互关联着、相互作用着的力的整体，在其间，事物对自身的确认与理解被带到与他物的相关性之中，一旦这种相关性缺失，事物就无从确认自己。在这个意义上，力学的宇宙是一个场域，在这个场域中，事物获得了它的与他者的相关性的存在本质，纯粹从自身达成的自我确认，在这个场域中得到了完全的否定。因此，在这个场域中，事物必须通过与其他事物之间的相关性价值谱系进行自我确证。" 在现代汉语中，“力”与“量”往往联系在一起，形成一个词语“力量”，这似乎表明，力的逻辑也必然是量的逻辑。的确，当力的逻辑把一切都纳入到相关性中去的时候，所有的力都可以在同一个层面上得以衡量了，牛顿、伽利略等人所建立的近代物理学，是力学，而力学又是通过数学语言来表达的，数学语言意味着同质的、可以在量的层面上进行演算，这一点充分展现了力性逻辑与量的关联，与同质性逻辑的关联。所以，力的逻辑就是“场所”的逻辑，就是相关性的逻辑，就是量化的逻辑，就是不计质性的逻辑。在这个意义上，“以力代神”所揭示的现代性状况就可以理解为，存在者不再从自身与神圣、与自身的一致性，来确证自身的存在，而是从相关性的他者出发，把自身纳入同一性的场所之中。
从这个角度而言，力的世界中就不再有อ真正的平等，因为在同一性、同质化的情况下，所谓的平等不再具有积极的意义。真正的平等发生在非同一性的框架中。“俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃为平等。”[48]章太炎在“齐物”名义下所表达的平等，不是严复、梁启超所追求的西方现代的平等，“也即不是天赋人权意义上的平等，也不是现代意义上的道德要求，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。”在这种状况中，“事物由于摆脱了关系，因而获得了自性。”[49]事物的自性是在宇宙论的自然秩序框架中得以可能的，它显现的乃是自然正当性的概念。在此，章太炎对于进步观念批判的深刻性已经显现出来，那就是，进步意味着一种历史正当性的框架，这种框架不可能提供事物的自性以及立足于事物自性地基上的平等，而这种平等才是真正的平等。与此相反，作为现代意识形态的平等与自由，通过力的概念，所展现的恰恰不是根源于存在者自性的平等与自由，而是存在者自性之干扰与掩盖，而这一点，正是它敌视真正的平等与自由的内在根源。所以，对于进步的批判，在章太炎那里，更为深层地指向了对于作为现代性进步观念之根基的历史正当性的批判，历史正当性本身包含了一种自我否定的因素，它不是价值的源泉，而是自然价值被掩盖后的一种具有迷思性的补救。而现代性在这种迷思中有其起源。这就是章太炎通过对于进步的批判所引发出来的反抗现代性的“方案”。
三、历史的放逐与中国现代危机的特性
1．“以论理代实在”：现代历史观的“历史终结症”
进步话语不仅仅用强力的逻辑诠释不同存在的关系，由此导致了事物自性的丧失，从而构成了对平等的威胁，而且，它还以逻辑的法则替代历史的法则（“以论理代实在”），从而褫夺真实的历史过程。当然，这一切是通过把未来目的化以消解过去与现在而实现的。在这方面，徐复观对进步历史观的反省尤其值得注意。
徐复观并非完全反对进步的观念，他认为，“历史‘进步’的观念，可以说是事实的反映，也是人类的希望和目标，甚至也可以说是历史中最重要的动力。没有进步的观念，没有进步的目标，我相信许多历史中向上向前的努力便会停止。因此，不论个人或团体，都应为进步而努力，这是不应当有疑义的。”[50]徐复观忧虑的是，对于中国的现代性意识而言，进步意识深入到文化与社会生活的所有领域，作为一种权力话语而发生决定性的作用。“在文化整个范畴中，却常因进步观念的滥用而反引起许多混乱；这种混乱，必然地会给社会生活以不良的影响。”[51]尤其是，进步的意识在现代中国与宗教乌托邦意识、与神学的末世论期待结合在一起。
徐复观在此首先指出了，进步主义的乌托邦建基于一种独特的具有现代意义的时间观念。按照这种时间观念，未来是时间的中心，过去与现在是向着未来而存在的。这就意味着，过去与现在是从未来获得自身的价值与意义的。与那种以现在（当下）为中心的时间意识不同，现在与过去都构成了走向未来的过渡环节。而未来意味着的是理想与完美的实现的可能性，未来的意识正是对于这种实现与完美的期待。在朱谦之的《革命哲学》中，我们发现了这种期待：“为着将来而有意义，因过去是已过去了，‘现实’，更不成问题了，所以我们所认为有意义的，除却将来，没有什么！我们意中的生活，正在由黑暗的现在，而跳向永续不断的将来，因有无限的将来，所以有无穷的新生活。”[54]然而，未来的期待一旦取得了凝固化了的形式，未来就成为摆脱历史与现在状况的方式与途径。这样，未来成了意义与价值的策源地，成为独立于当下的现实行动之根据的授予者。这与别尔加耶夫如下的言述互相发明：“进步说中必须加以揭示的、而从我的历史形而上学来看非常清楚的一个基本矛盾在于，进步说对实践问题，对过去、现在和未来，采取的虚妄态度。进步说首先凭借现在和过去把未来加以神话，这无论从科学的、哲学的或道德的观点来看都纯属虚妄，是站不住脚的。进步说表现为宗教信仰，因为科学的实证的进步说无法论证，因为只有进化论可以科学地实证地加以论证，而进步说只能是信仰、指望的对象。进步说是‘对看不见的事物的指明’，即对未来的指明，是‘指望者的通知书’。”[55]未来的神话中内蕴着某种基督宗教的印痕，卡尔·洛维特指出，基督教与后基督教的历史观原则上都是指向未来的，它把过去解释为未来的一种有意义的“准备”。[56]但从另一个视角看，这无疑削弱了过去的自身意义。
事实上，现代进步信仰的根本特征就是对于现在与历史本身的意义与价值的消解。进步的现代意识形态“假定全世界人类历史的任务将在未来得到解决，人类历史上、人类命运中将会达到最高完善状态的某个时刻行将到来，而在这种最高完善状态中，人类历史命运所充满的一切矛盾都将得到调和，一切任务将得到解决，”而这一信念“其实任何根据都没有，除非在进步说中无意识地隐藏着、秘密地存在着对于全世界历史的结尾的某种宗教上的指望，即对全世界历史的悲剧将终结的希望。这一悲剧的解决就是进步的目的。”[57]从宗教上把现在与历史中没有解决的问题交付给未来的最终审判，这样一种末世论期待，表达了这样一种意识，历史与现在仅仅是通向未来的阶梯，它们的意义不是发源于自身，而是奠基于未来，这样，现在与过去就成为否定性的东西，成为需要从中摆脱的东西。“在实现人类历史命运的时间流程中，一代更替一代，人类上升到某种异在于自我的不可知的顶峰，向前，向上，走到最高状态，同这一状态相比，先前的世世代代" 只是个环节，只是手段、工具，而不是目的自身。进步把人类的每一代、每一个人，把历史的每一时代，转变为实现最终目的的一种手段和工具，这就是未来人类的完善、强大和幸福——对此，我们当中谁都不会有份。”“进步宗教只把人的一切世代，一切时代当作未来的工具和手段来看待，认为就其本身来说既没有价值和目的，也没有意义。……进步宗教把未来的一代幸运者神化，并以此为基础，对现在和过去毫不宽贷；它一面对未来包着无限的乐观主义，一面对过去包着无限的悲观主义，并把二者结合起来。”[58]正是这种进步的宗教，鼓励了从当下与历史中解脱出来的愿望，而隐含其中的乃是位于现代性意识之深处的虚无主义与悲观主义，而且，它还分明充满着一种对于现在与历史的怨恨意识。
换言之，徐复观在现代中国的进步主义观念中，发现的乃是一种未来乌托邦的神话。按照这一神话，历史目的与意义的真正实现不可能在过去，也不可能在现在，而是在未来，因此，过去、现在与未来构成了一个线性的发展系列，从低级到高级，从简单到复杂。这一神话的本质是借助于发展的幻象，借助于未来“理想国”的名义彻底摧毁历史传统与现存在。例如，20世纪初期中国知识分子正是利用进步观念中蕴含着的“历史终结”的话语来摧毁他们认为是迷信落后的民间宗教信仰世界的。[59]也正是通过这一话语，延续下来的传统生活方式与过程得以被叙述为等待着自觉的现代主体去改造或去克服的东西。因此，在进步的意识形态中，隐含着的其实是对于当下之人的敌视与仇恨。只有在人成为面向未来的单向度的存在者时，人才是未来之人，才是未来理想国的公民。而未来理想国的公民就是没有历史与现在的未来之人，是进步主义与发展主义（developmentalism）的“在体”。[60]也正是在这个意义上，进步的历史观摧毁的不是别的，正是历史本身，如同现代世界观拒绝了世界一样，现代历史观放逐了历史。
2．进步神话与现代虚无主义
一旦历史终结的神话遭遇内在的危机，进步主义的话语便走向无限历史的预设中，所谓“进化者，往而不返者也，进而无极者也”，[68]就是它的一个表达形式，与此相应，历史情境主义、相对主义、透视主义便随之而至。所有的一切都成了立足于不同视角的观察，所有的实在都只有在某种特定的视角下才具有意义，所有的一切都是历史的产物，都只有在历史过程中成为历史发展的环节才有意义。于是，一方面，事物本身是没有意义的，其意义来源于历史过程的馈赠，另一方面，历史主义的透视法则，使得现代成了“世界观”、“人生观”、“价值观”等等“观”的时代，世界、人生、实在与价值，只有在立足于一定视角的透视与观察中，才得以存在；进入我们视野、与我们发生关系的，不再是世界实在本身，而是我们对世界实在的观看。如是，一方面，人彻底失去了世界，在他的世界中只有孤独的自己，而其他存在者都是在他的视角中作为临时性的存在而存在的，一旦他变换了视角，它们的实在性就会瓦解；另一方面，真理不再天经地义的，一切都是随时变易的，相对主义与历史主义的态度，成了进步观念中所最后导向的东西。在这种历史主义的现代浪潮中，存在者的自性问题，被瓦解了。而这种对于自性的瓦解，深刻地影响了现代的道德意识。而且，进步观念一旦演化为历史主义的最后形态——透视主义，它只相信历史的不可完成性，不信任历史的任何一种类型的目的，由此导致了对于普遍性的拒绝。年届七十的狄尔泰曾经感慨至深地说：“人类一切观念皆是相对的，这是历史的世界观的结语。”[69]一旦普遍性无处容身，为进步叙事所主导的现代性便不得不面临来自虚无主义的挑战，从而陷入最为深刻的意义危机。
可见，进步话语或者通过未来乌托邦的神话，把未来目的化，从而以逻辑的法则替代历史的法则，或者通过历史主义或透视主义，褫夺存在者的自性，从而使存在者在根本上失去了世界，这两方面都使得现代性不得不面临虚无主义的危机。当然，对于进步观念的批判关键是要拯救被压制的历史，被褫夺的过去与现在，从而也就是拯救世界，而不是完全彻底地否定进步。徐复观在肯定进步观念的正当性的前提下，[70]提出，进步的观念只有在以现存人的合理性生存为前提时，它才真正不失为历史的动力。[71]在这里，那种牺牲现存人的存在合理性的进步主义在他这里找不到它的语境，拒绝未来的乌托邦幻象，拒绝那种“历史终结”的神话以及与它联姻的激进革命意识，构成了中国现代思想对进步的批判的直接指向。
当然，无论是章太炎，还是徐复观，对于进步历史观的批判，都具有极其复杂的性格。一方面，作为现代性根基的进步观念确实包含了一种未来目的论的神话叙事，正是它把现代性导向了虚无阴暗的那一个面向，然而另一方面，又如徐复观所指出的那样，进步是历史发展的最为重要的价值，如果缺乏这一理念，历史的意义就将成为一个根本性的问题。所以，在把进步的历史叙述从目的论的框架中解放出来以后，他们要拯救的是被范畴化与逻辑化的真实历史。
3．从“历史民族”到“理论民族”：中国现代危机的特性
在对进步历史观的思考中，我们已经越来越接近中国现代危机的自身特性，这一特性在如下的现象中显示自身：正如现代的世界观放逐了世界，在被各种历史叙述所充斥、所包裹起来的现代，在历史观成为正当性源泉" 的现代，历史却在历史观中退隐了。章太炎用“以论理代实在”所表达的，无疑就是历史在历史观中的放逐这一现代性境况。这一境况的实质，说到底，就是抽象的理念、观念成了历史实在的替代者，历史观对历史的放逐，乃是使存在“脱历史”或“非历史化”，转而依赖于某种特定现成的历史的叙述。于是，这就有了如下的吊诡现象：以文学作品的阅读为例，一方面，个人对文学作品的感知理解，是文学史观给出的，人们所理解的文学作品仅仅是文学史（其实仅仅是某种文学史观）发展过程中的环节，换言之，人们失去了对文学的活泼的、生动的感知，由生活的态度主导的文学阅读被历史观主导的阅读所替代；另一方面，文学史观主导的阅读恰恰隐匿了历史，而成为指引阅读的个人进入某种现成理论框架中去的方式。这个现象表明，历史观对历史的放逐导致的后果只能是，历史的感觉与意识只能来自并且只能是某种特定的历史叙述。人们通过历史观而把握历史，这也是现代历史教育的基本理念。现代的历史观教育替代古代的历史教育以后，现代的个人愈来愈成为从历史中脱身而出的人，在他的心灵世界中没有完整的近百年来、甚至几十年来的历史图景，至于遥远的古代历史更是阙如。个人世界中弥漫着的只有被各种理论话语包裹的历史事件，而他并不能确定这些事件的真实性，不能确立这些事件之间的真实的关联，以及这些事件与他的存在之间的真实的关联。因而，钱穆曾经痛心慨叹：“此一百年来，乃为我国人急需历史知识而又最缺乏历史知识之时代。”[72]真正的历史知识的匮乏，并不意味着历史叙述的匮乏，恰恰相反，在现代中国，正是那些范畴化、理论化的历史书写，导致了真正的历史意识与历史知识的匮乏，历史的维度已经被历史观的维度替代而成为生存的基础，从而使得个人在生活之道上失去了与真正历史的关联。
将这样一种脱历史或非历史的取向视为中国现代危机的特性的表达，是考虑到中国古代思想自发形成的“历史民族”的文化精神特性。“历史民族”是章太炎使用的一个概念，他在《訄书·序种性上》中云：“故今世种同者，古或异；种异者，古或同。要以有史为限断，则谓之历史民族，非其本始然也。……然自有书契，以《世本》、《尧典》为断，庶方驳姓，悉为一宗，所谓历史民族然矣。”[73]尽管章太炎用历史民族这个概念意在将中华民族最初成立的组成分子规定在无法更改的历史文献的记载中，但这个概念的意义却远远超出了这一使用，而具有更为深刻的意义，它揭示了汉民族的文化精神特性。[74]汉民族不是希腊民族，后者在一开始就是一个哲学（形而上学）与科学的民族，把无尽的知识探求作为人的本性；也不是希伯来民族与印度民族，后者本质上是宗教民族，一向把生活奠定在超越的绝对的体验中。汉民族也并非如李泽厚所说的那样是一个审美的民族。汉民族的历史性文化精神的特性就在于它作为一个历史民族而存在的，它的独特性征是在对历史的独特态度之中显现的。在世界诸种文化中，也只有汉民族将历史意识提升到了形而上的位置，并直接将自己的经典理解为民族的历史。“六经皆史”这个具有丰厚内涵的表达，涵盖了汉民族对历史的特有态度。“经就是古人的史，史就是后世的经。”[75]章太炎所确立的“历史民族”的概念直至钱穆那里，方得明白揭示其意蕴。钱穆在《张晓峰中华五千年史序》中说：“中国史学，较之并世诸民族发源最早，成熟亦最先。……种种史书，其数量之多，部门之广，举世各民族无堪比敌。故谓中国乃一史学国家，中国民族乃一史学民族，中国文化乃一种以人文为中心之文化，而史学尤为其主要表现，主要业绩。以此言中国之史学，故不得谓其有稍微之夸张也。”[76]
历史意识本质上是人文化成的文化意识，“观乎人文以化成天下”，遂成为“文化意识的宇宙”。而人文化成的宇宙也只有建基于历史意识中才得以可能。钱穆曾经将中国文化精神概括为“以历史为基础的人文精神”。[77]一方面，中国传统文化以人文精神为中心，以人文替代了原始的宗教；另一方面，中国传统文化特重历史精神。“既是看重了一切人文社会的实际措施，自然必会看重历史经验。因社会人文是在历史演变中完成，又须历史经验来作指导。”[78]从历史经验中生发出来的不仅仅是天人之际的基本视域，[79]而且是“文明以止”的人文化成意识。这种人文化成意识确立的是文化意识的宇宙。
历۵史民族的精神特性不是通过科学的宇宙、哲学的宇宙、宗教宇宙，而是通过人文化成的历史意识表现自身。徐复观在其《原史——由宗教通向人文的史学的成立》一文中指出，中国文化从原始宗教向人文世界的理性演进，是通过史的精神完成的。“史”本来与原始宗教有关，但是史在记录人世重要行为的善恶、昭告于天下后世时，已经将人类行为的善恶，交付给史的审判，以代替神的审判。[83]换言之，中国文化在其轴心时代是以历史而不是思辨的形而上学或理性的宗教，而突破其原有的原始宗教，从而为整个民族的思想文化奠基的。在这个过程中，孔子起到了关键的作用。“孔子把他对人类的要求，不诉之于‘概念性’的‘空言’，而诉之于历史实践的事实，在人类" 历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的‘义法’，这便一方面决定了由他所继承的‘史’的传统，不让中国文化的发展，走上以思辨为主的西方传统哲学的道路。一方面，把立基于人类历史实践所取得的经验教训，和他由个人的实践发现出生命中的道德主体，两相结合，这便使来自历史实践中的知识，不停留在浅薄无根的经验主义之上；同时又使发自道德主体的智慧，不会成为某种‘一超绝待’的精神的光景，或顺着逻辑推演而来的与具体人生社会愈离愈远的思辨哲学。”[84]“一超绝待”的精神是宗教人文的精神，逻辑推演的精神是科学人文与西方思辨哲学的精神，这些都不是汉文化的精神，汉文化本质上乃是史的精神。
史之与古代中国，相当于哲学之于古希腊、宗教之于印度、希伯来。章太炎就曾断言：“孔氏旧章，其当考者，惟在历史。……孔氏之教，本以历史为宗。……足下不言孔学则已，若言孔学，愿亟以提倡历史为职矣。”[85]钱穆也指出：“中国人之历史观，乃是一种人道观，亦即是一种人心观与天命观，亦可说是一种教育观与修养观。因人心既同然，即人道有常然。只观于前世往迹，便可为后人鉴戒。使人各自保其同然之心以达于可常之大命。此即中国人一种理想的文化观，亦即道统观。远自周公、孔子以来，此种种人道观，天命观，教育观，修养观，理想的文化观，道统观，一言以蔽之，皆可会通归纳于一种历史观之中。周、孔之教，精神在此。中国文化传统精神主要亦在此。孔子曰：‘百世可知’。天命无常不可知，而人类自己以往历史则可知。只要在历史知识中知得以往，自可在人道知识中知得将来。既知人，亦即可以知天。孔子之知天命，其实也只是深深知道他自己，乃至于古今人心之同然，此皆由一种历史知识来。”[86]“不烦求之宗教、哲学、科学而昭彰在人目前，深切如人心中，此之谓中国之史学。中国史家著史论史，虽不能人人达到此标准，要之有此一标准之存在。”[87]钱穆所说的中国古代的历史观相当于本书所说的真正意义上的历史意识，以此可与那种因种种话语而范畴化、结构化了的现代历史观相区别，现代历史观不能引发、提升历史意识，相反，它掩盖真正的历史意识。汉民族的文化是最富有历史意识的文化。
中国之史学并不仅仅为个人提供历史意识与历史知识，它还是一种“经世致用的大学问”。“史学在中国，乃成为一种鉴往知来、经世致用之大学问。不仅如此，中国史学中乃更富一种人文精神之教育意义。稍治历史，即知人物在人类历史演进中之大关系与大责任。故中国学者之传统精神，则莫不知由修己处世而循至于治国平天下之一终极理想之全过程，为其向往之目标。凡其献身社会，或从政，或垂教，或发为言论，或见之行事，苟于其当身及其后世有建树，有成就，殆可谓无不心通史学。而其人本身，亦得名垂青史而不朽，即成为历史上之一部分，又成为历史中主要之一部分。……则史学之在中国，岂固限于此一小范围中，岂惟有关于史料之编排整理，对于史事之空言高论，乃得目之为史学乎！”[88]换言之，在古代中国，史学并不能归约为现代科学知识谱系中之历史学一科，从大的方面着眼，它有着更为深远的政教意义，从小的方面说，它是确证个人生活的一种方式，它意味着一种存在方式。
这种存在方式不是奠定在与某种超越的绝บ对的关联之上，而是立足于历史。春秋时代鲁国叔孙豹提出了“立德、立功、立言”之“三不朽”的生存观念。“中国此一历史人生之不朽观，亦可说是中国传统文化中一项基本观念，与西方宗教科学观念均不同。宗教观念把人生归宿到灵魂与天堂，乃是一种非人生或是超人生的出世观。物质自然科学把人生与自然万物混同一视，注重现实物质人生，只在空间求开拓。但忽视了乃至漫失了心灵人生，不向时间求绵延。眼前人生胜过了其历史人生。亦可说，只重时代现实，不重历史积累。叔孙豹之三不朽说，乃把个人人生绵延为历史人生。肉体毁灭，依然有生命存在。而其存在又是只在人间，不在人间以外之天堂。人生即是历史。由个人生命开展出历史生命。在历史生命中，涵存有个人生命。短暂的个人物质肉体人生，可以转成为长时期绵延积累的历史精神人生。每一人总喜欢回顾以前，要知我之所由来。每一人亦总喜欢想望将来，要知我之所当去。在中国人观念中，人生不仅生在当时此一社会之内，同时亦是生在上下古今那一历史绵延之内。中国父子祖孙世世相传的家族观，亦即是一种历史观。中国人此项历史观，即是中国人之人生观，亦即是中国传统文化主要精神命脉之所在。”[89]从历史中获得超越，以成就历史人生，此一精神在人心风俗中影响至深至远，故虽现代学者屡屡深求超越之宗教性，犹不能在现代中国产生响应，倒是宗教之如何替代的问题，反倒成为学人精英致思之方向。
然而，随着中国现代性意识的展开，“近人讨论文化，多从哲学着眼”，[90]或者转而求助于宗教性的概念。这分明开启了从哲学与宗教的维度来理解汉文化的途径：或者以形而上学为轴心结构一中国文化，或者以宗教性为中心结构一中国文化。于是，现代学人把中国思想最精微的地方或者交给了形而上学，或者被归结为它的宗教性维度。这些解释范式本身就包含着对中国文化之史的精神的瓦解。就前者而言，“历史民族”被引向注重概念性与逻辑演绎之“理论民族”，就后者而言，“历史民族”则被转向“宗教民族”。“宗教教人在人生以外生信仰心，哲学则教人在人生内部起疑辨心。”[91]但二者又一个共同的特点，如果说哲学力图使历史过程服从一个原则理念，那么，宗教则把历史事件与终极意义关联起来。哲学与宗教介入历史的结果便是历史哲学与历史神学的诞生。无论是历史神学对历史的终极目的、终极意义的探寻，还是历史哲学对支配历史过程的规律与原则的迷恋，都内在包含着对那种历史之为历史本身的连续性因素的消解。而现代历史观在其实质上，要么是历史哲学，要么是历史神学，或者说，历史哲学与历史神学是现代历史观的两种最基本的形态，无论是哪种现代历史观都可以在这两种基本形态内获得理解。
与历史观不同，真正的历史意识的特点是根基于当下的连续性，由此生发的不是在当下之外寻求开端与终结的意识，而是把开端与终结都与当下关联起来的连续性的意识。钱穆说，中国人的传统“心智运用与真理追求，总喜欢在人类社会及自己生活实务中有一个当前可见之显证以及当前可有之享受。”[92]当下的受用，在中国古典思想语境中，在其最初也是最终的意义上，并不是一个哲学、形而上学问题，也不是一个宗教、神学问题，而是一个历史问题。作为一种当下即可展开的生存智慧，历史就是在当下的行事中建立与过去、未来连续性的方式。根据某个哲学原则或理念而行事（历史哲学），与因信仰而行事（历史神学），都将使行为远离这种智慧，因为它们在实质上是以不同方式将活生生的当下凝固化、现成化、工具化。历史哲学与历史神学在其本性上就难以摆脱这一困境。
因为，只有“所是”（抽离了价值的事实）意义上的过去才是历史规律得以产生的地基，同样，只有未来才是抽象观念与终极目的的可能载体，所以，历史哲学关于历史规律（历史形式、历史结构）的想象与历史神学关于终极目的（终极意义、绝对意义）的想象，都具有把当下事情从它自身与过去、未来的关联中抽出而加以凝固化的倾向，并因此都将把我们带到“历史的命定观”之中。“要之历史进程成为命定，则人物便退处无力，历史知识在人文社会里面便成为无意义、无贡献。”[93]而且，任何一种历史命定观，都必然要求从当下之中的脱离，于是，历史的述说就不再是当下" 即可展开的“道理”（可道可行之理），而是变成了“理论”（可论可辩之理），[94]历史意识就被建立在观念与框架以及对它的信仰的基础上，而真正的历史意识也就不再可能。这样，现代的历史哲学与历史神学均把我们导向了某种特定的历史观，而不是开放的历史意识，这许也正是现代性意识中的历史终结症的根源所在。[95]
钱穆要求我们看到，中国人深观人心，密察人事，仅求分别君子、小人，其生存的基础既非宗教，也非哲学，而只是一种深切的历史意识。[96]由此，中国人之从哲学与宗教思考自身文化问题的取向，折射了中国的现代性意识与其固有之历史民族精神之间的断裂，因其失去其连续性，加剧了其益发的无根困境。但对历史民族的精神构成最大威胁的还是那种理论民族的文化精神取向。思辨的形而上学（哲学）与科学联盟，以之措诸历史，遂使古代史学之精义瓦解，历史被概念化、范畴化、结构化的空言所模式化。由此观念先行、框架先行的理论眼光去审视历史，历史遂成为待史学家去整理的混乱的材料，它的意义是证明某种观念或理论，以至于历史的深度被等同于理论的深度。于是，“论史则疏，务求于以一言概全史。故不曰中国二千年来乃一专制黑暗之政府，则曰中国二千年来乃一封建顽固之社会。不曰《二十四史》乃一部帝王家谱之与相斫书，则曰中国史籍仅有史料而不见有史学。以如此之言论而治中国史，可谓风马牛不相及。”[97]当历史成了论证性的材料，理论与观念在现代史学中就成为核心。这才生发了对于凝固化的历史形式与历史规律的痴迷，以及对活泼的历史事件与历史过程的敌视。以种种观念与解释框架去范围历史事件以建立史学，“虽若有历史之形式，实失历史之真相。今即据以为历史之真相在是，而不知其多出于治史者之主观意见。如是则意见分歧，而历史真相终不白。”[98]在历史思考中，现代的人们失去了面对历史生活中的日常事件来把握历史普遍性的能力，而这种能力在古代与史识联系在一起，一个优秀的古代史学家总是一个能够精心地安排叙述历史事件的史学家，而在今日这种史识（历史判断力）已经萎缩了，人们追求的是解释历史的框架或理念，然后在这些理论框架下给历史过程提供说明。从认识上为历史提供合乎理智的说明，成了史学的功能，在古代曾经是经世致用的史学现在则转变为说明历史事件的学科知识的一个部门。
当历史观放逐历史之后，历史成了历史知识，而历史知识不过是某种特定的历史观的材料，如同世界观与人生观一样，不过是某种宏大叙事，它不是从具体的历史活动中领悟出来，得自于历史，而是通过某种原则来结构历史。于是，在历史观中，人们失去了参与历史过程而升华出来的历史意识。而历史又是生存的基本维度，社会政治生活与个人存在又需要历史，在历史被放逐的语境中，历史便只能由历史观来替代。而历史观实际上只是观念，只是理论，只是一堆概念性的空言。于是，古代史学中寻求历史的鉴戒的态度转变为寻求确立某种理论及某种原则的态度。
在历史观视野中的历史探究，总是为那种确立某种理论与原则的态度所环绕。问题是，理论的建立总是通过概念与解释框架来范围事实。而一种概念与解释框架总是需要另一种概念或框架来承当它的合法性，于此而来的无穷的逻辑推演，就被植入了面向历史的态度中。而最终的框架或概念的期待，就成为这种态度中的根本所在。另一种情况则是，在解释框架与概念的否定之后，往往走向的是选取另一些框架或概念的方法，这样，框架与概念上的实用态度足以使得任何框架与概念都是临时性的，都将面临着被证伪、被替代的命运。于是，不同的概念框架，不同的历史叙事之间的革命与轮回，就成为无以摆脱的结局。所有这些，都根植在对待历史的现代性态度中。作为被各种理论及其概念框架所分割而后的剩余物，历史必将千疮百孔，成为某些抽象语词的所指。理论本来是为理解历史服务的，而现在历史却变成了证明理论的材料。生活或实践与历史过程的关联被替换为它与抽象理论之间的关联。
这样，当不同的理论都足以解释某种事件，都言之有理、持之有据的时候，理论的抉择就成为重要的问题。假若所有的理论在逻辑上都是可行的，而其历史效果在实践展开之前又不能确定，由此对理论的抉择便不能通过实践，而只能通过化理论为“主义”而实现。“主义”是理论的意识形态，通过“主义”而确立理论、确立某种历史观的正当性，也就是通过意识形态而确立实践的方向。于是，从历史民族向理论民族的过渡，最终指向了主义意识形态的道路。主义意识形态既结合了理论民族的精神方向，又结合了宗教民族的精神方向，因为它必须借助于集体性的信仰与概念的暴力的结合来完成自身。
真实的历史过程是具体丰富的，真正的历史意识是活泼生动的。历史民族在历史过程与历史意识中培育的历史性生存态度，是非现成的，富于变化与流动的。但是在现代中国，当历史观放逐了历史之后，政治社会实践不得不转向凝固化的理论与抽象的原则，甚至求助于僵滞的主义意识形态。在这种僵滞、凝固的理论话语中，在理论话语包裹着的历史观中，寻找被放逐了的历史，成为汉民族的历史性精神回归自身的方式，成了一民族的与文化的宿命。
[3] K.Lowith,“马克思主义与历史”，转引自刘小枫《<
